Peter Sloterdijk is no stranger to political scandal ¹. The heated controversy that followed his 1999 conference about the Rules for the Human Park confirmed his reputation as iconoclast, as he dared to tackle head-on the politically taboo issue of eugenics. What politics of selection, he asked, are we collectively exercising, and to what end? Sloterdijk’s claim, basically unresolved to this day, was that culture, in fact, is, on the one hand, a process that favors certain forms of life at the expense of others, and that, on the other hand, the accelerated evolution of technologies and digital media shaping our era intensifies this selection process and makes it ever more explicit — thus requiring the elaboration of a corresponding politics. Post-Heideggerian questions, resolutely anthropological — or dangerously anthropogenetic? — which mark with a troubled and announcing sign this philosophy of the present.

In the course of his books and public interventions (of which there are many), and since his first opus, Critique of Cynical Reason (1983), the media philosopher has waged at times vicious wars in Germany against the proponents of critical theory and the so-called pathogenic heritage of the French Revolution. The philosophical conflict between Jurgen Habermas, the great executor of the Frankfurt School, and Peter Sloterdijk, who calls himself a left-wing Nietzschean, is comprehensive and exemplary of the forces at work in post-1968 continental thought. The issue at the heart of the conflict was that of “overcoming” the necessity to philosophically carry the burden of World War II — something Sloterdijk has precipitated by posing the issue of posthumanism.

More recently, the repeated use of the trope of immunity in the philosopher’s stance on the refugee crisis in Germany has further cemented Sloterdijk’s position as a politically dubious man with a strong conservative bent. “The Americans have given us,” he said recently in a lecture following the publication of his latest book, After God (2020 [2017]), “this idea of multiculturalism that suits their society, but which, as software, is not compatible with the hardware of the German welfare state.” In all of his public remarks, both on the issue of mass immigration and on the rise of right-wing parties in Europe, emerges a polemicist with a decidedly culturalist temperament: the national-state container, the human manufacturing machine, the singular selection policy of Germany, of Europe, must be allowed to function and its elements, the State, the border, the national and Western culture, require, according to Sloterdijk, protection, preservation, demarcation. to be protected, preserved, demarcated. Such safeguarding is necessary because discretionary spaces and culturally arranged distances are the conditions for the emergence of forms of liberality and generosity — spheres of luxury and indulgence — that define the very production of the human animal. Concomitantly, the ordering units that are the Western States guarantee those values that Sloterdijk chants in his recent writings: “Life! Freedom! Property!”. In a 2003 interview where he defines his political posture as «left conservatism», he argues that “civilization is not only about knowing-how, it is also about knowing-how-to-appreciate-richness – and to pertain to the left is to fight poverty in all its domains and expressions”. This call for abundance is paradoxically coupled with an attack on State-based system of wealth redistribution, that is, taxation. Sloterdijk would like to see the current system replaced by a philanthropic culture of speculative generosity inspired by both the Renaissance lords and the libertarians of Silicon Valley – and probably also by the opulent Osho.

In rejecting, as Elisabeth von Samsonow so aptly writes, any procedure of “self-accusation” when it comes to thinking about Europe vis-a-vis the world and Germany’s future in Western civilization, Sloterdijk has thus curiously tended to neglect the, let us call it Benjaminian, motif of violence. It is here that the tragic, conservative, and sometimes poor dimension of his political thought comes into play – a dimension that he persists in assuming voluntarily and affirmatively, in a complex political context that probably does not warrant a sovereign decision.

It is with a fully informed perspective, braving the megalomania and short-sightedness he may have displayed in the public sphere, that we want to meet Sloterdijk “at the edges of the Empire,” that is, not so much through the reverse side of his political stances as in a spirit of immanent critique that attaches itself to his clinical and prophetic gestures. In these confines, it is appropriate for us to speak of the sizes [grandeurs] and measures, even the largesses of Sloterdijk: his figurative energy, his forays into a theory of elasticity, and his philosophical games that take on the appearance of a metaphysics of heights. These lines of force traversing his work account as much for its bad moves as for its best ones, and, without ignoring any of them, we take the side of the philosophical and ethical intensification of a living thought. Come what may.

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Figurative thinker — What seizes us in this author, what stimulates us, is first of all the abundance of images, the power of the narrative, the fulgurating figures. Sloterdijk disregards the concept, he does not construct arguments: he tells stories – the history of the spheres, of the West, of resentment; he invents characters – the ascetic, the acrobat, the hypnotist, the sage; he recovers the signs of experience – the womb, the satellite, the greenhouse, the apartment. Here is a thought that gives itself as an example, that of a thinker on stage and in act, who searches memory, feelings, geography, who picks up the shadows of what thinks in this world flush with the living flows, in full contingent mode and at the risk of wandering, and all the while cultivating an asserted taste for classical forms. The house of the philosophy is round, he says. His thought, made of seduction and effects, pleases our thirst for bodily incorporation, our need to live and think without rest. Sloterdijk is a first-class disinhibitor.

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Theorist of elasticity — There is a productivity of the real, an autopoietic worlding process that the German philosopher investigates by new means. Human society as an organism, a reproductive and immunitarian machine, is a generator of borders and exclusion. This existential paradox of living together with/in the perpetual fracture that characterizes it, while inhabiting the vertical movement of totalization which animates it, traverses the whole of Sloterdijk’s thought. Forms pulsate at the heart of things, and organize those structures that repeat, migrate, grow and move in such curious and unexpected ways at all scales of reality. What these forms are leaves place for dispute; but that these evolve, colonize, adapt, that the forms form: that appears undeniable to us. And we seek these forms, and we explore the images they generate, and we wish to multiply them at least as much as we wish to understand this resolutely modern thinking that risks itself to elaborate on and around them.

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Metaphysician of heights — This work of and with images, this plethora of historical figures offered under the term of philosophy, draws the comic contours of a kind of metaphysics: that of the top and the bottom, a vision which is Nietzschean when it is not flatly imperial. Sloterdijk names the sphere, he looks for the principle of forms at the origin of the world – he postulates this origin. He makes himself an oviparous geometer, and by this our author shows himself to be a rather diabolical empiricist. The spherical center translates what surrounds it, and takes possession of it. The world is unified, extended, globalized, rounded. The measure of the world is the measure of the appropriation of the periphery, and Western humanism has legs. Hairy legs of a legionnaire. Sloterdijk is an optimist of Europe. And the world of Europe is the world of sovereignties, of borders, of immunity. There is this globe that organizes itself, whose center flows on the earth from Europe, and there is the satellite camera that captures images of the globe on which the state borders do not appear. Sloterdijk’s superman refutes the pathos of rootedness: he is a metastable acrobat who answers the call to levitation.

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“Give me any subject”, says Sloterdijk, because the primordial philosopher can talk about anything. Primordial philosopher: that is, thinker of “forms” and author of “wisdoms”. It is under these two rubrics of Sloterdijk’s commitment to thinking that we have arranged the eight contributions gathered in this book. The forms: wild hominization, elastic brain, autoplastic media, ecstatic womb. The wisdoms: revolution, decolonization, de-oedipalization, uplift.

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Form

Opening the march of this long critical and curious procession, Frédéric Neyrat’s text revisits the Sloterdijkian concept of anthropotechnics to infuse it with a dose of untamed freedom. First, he reviews the evolution of this notion among some contemporary thinkers, and then focuses on what, in the human animal, resists this process of technological adaptation and which Neyrat describes as a “wild reserve”.

Taking up Buffon and Bergson’s considerations on the invention of tool as the original scene of hominization, Neyrat confronts the paradox that the human has generated the human. The author adopts Bernard Stiegler’s argument about turning the relationship between the human and the technique upside down: at the beginning, it is not the human who creates the tool, but the tool that creates the human. The verticalized being puts itself “out of reach of oneself”; it internalizes itself through the outside and, with the prosthesis (the archive, the trace – synthesis of technique and time),  “the homo is manufactured”, following Neyrat’s insightful formula. It is a story of denaturation exempt of teleology; and perhaps this process is coming to an end, perhaps we are already not human anymore.

At this point of elaboration of the anthropotechnical scenario, a scenario that refuses any recourse to the vitalism of a “continuous creation”, Neyrat asks himself: is nature absorbed by technology? What would be the possible relationship with nature thus understood? Here, Sloterdijk allows the author to take a step further: to think of the origin as a milieu, a habitable space, that is to say a sphere, which favors birth. “We make an important leap with this concept of anthropotechnical sphere: a/ instead of fixing ourselves on the technical trait, we envisage it within a collective emergence; b/ at the center, we have women and children; c/ the anthropotechnical insulation allows us to visualize correctly the phenomenon of detachment from the Darwinian mode of selection”. Thus, humanity is fabricated as emerging from an external womb and harbors the retention of youthfulness as its horizon – it “composes with neoteny”.

In the end, Neyrat argues that it is useless to define the human being by his biology or by her technicality. The human being is the fact of a maladjustment, of an arrested, deviated, restive evolution – “a dark and disjointed intensity”. In this sense, the youthfulness that flourishes in the spheres is not the thing that adapts, it is rather the nature that accompanies the prosthesis. Neyrat goes so far as to define youthfulness as that which does not seek to adapt. Thus, against the adaptation required as the ultimate practical expression of contemporary morality, which adjoins Sloterdijk’s cherished notion of exercise, Neyrat concludes by inviting an exploration of the ethical content of maladjustment: “how can we ensure that what in us remains rebellious to the exercises of the adaptive spheres can turn worlding technologies into means of radical political change?”

Sjoerd van Tuinen’s proposal that follows is as radical as it is exciting: it is about approaching the co-constitution of consciousness and the world, the very object of phenomenology, not through the notion of plasticity, but rather through that of elasticity. The concept of plasticity suggests a potential for unlimited adaptability, but for this very reason, it is more difficult to account for the set of habits and repetitions that participate in the brain’s power of self-affectation. For van Tuinen, “everything that subsists in time is elastic by nature”: elasticity encompasses the vital relationship to origins where subjectivation and repetition are played out – it is the place of continuity at the same time as that of difference. In close dialogue with the Deleuze of Difference and Repetition, van Tuinen embraces the idea that “to return is being, but only the being of becoming” to affirm the essential elasticity of thought: “If the brain is the plastic power or potential of thought’s becoming, thought is our elastic capacity to learn and grow with its interstices.”

Van Tuinen’s discussion is not limited to the metaphysical realm. Taking up Catherine Malabou’s theses, van Tuinen worries that plasticity gives way to the “ideology of flexibility” and to an undue objectification of our relationship to the brain. A properly biopolitical problem: “We reduce the plastic potential of the brain to the alienated and displaced image of the world – the Kopfkino of our ostentative precarity – and fail to see that it is also a biopolitical construction.” In other words: when it comes to our brains, the question is never “what to do?”; but, to take up the Leibnizian principle of sufficient reason, Dic cur hic, “say why now.” The question of elasticity is thus presented as an anthropotechnical issue of the first order, and it is at this level of analysis that Sloterdijk’s immunological thought is summoned. As van Tuinen reminds us, Sloterdijk describes his political position as “elastic conservatism”.

Paradoxically, this conservatism is properly speculative: it concerns the modes of our involvement in the world and the maintenance of a horizon of futurity. Attaching himself to the lesson of You must change your life, van Tuinen underlines in this sense the ethopoietic aspect of our efforts to exist. This work on oneself points to the elastic substance of our lives and opens a horizon of emancipation within a saturated biopolitics. Somewhere between the figure of the athlete and that of the acrobat, van Tuinen qualifies this being at work as a mannerism for the present times. And he concludes by reminding us that when Sloterdijk speaks of elasticity as a verticalizing tension, it is as an heir of Nietzsche and with the principle of speculative generosity in mind:‘At any time you should act in such a way that you personally anticipate the better world in the worse.’

The following text by Vincent Duclos identifies the determining influence of the work of media theorist Marshall McLuhan on Sloterdijk’s oeuvre. He takes up through this filiation the classical problem of plasticity from a macropolitical perspective. For the two thinkers, it is a question of thinking the conditions of our immersion in the media, to the point of conceiving humanity itself as autoplastic medium. In Nietzsche Apostle, Sloterdijk puts it bluntly:

“With Marshall McLuhan, I presuppose that understanding between people in societies – above all, what they are and achieve in general – has an autoplastic meaning. These conditions of communication provide groups with a redundancy in which they can vibrate. They imprint on such groups the rhythms and models by which they are able to recognize themselves and by which they repeat themselves as almost the same.” ²

Duclos shows how this reflection on our being-in-the-media is both immunitarian and therapeutic. “Radical immersion in the media,” he writes, “means at once power and decentering, fragilization and excitement, absence to oneself and readiness to be affected.” This vibrant ambivalence is at the heart of the challenge of learning to inhabit media in the age of digital globalization. McLuhan’s and Sloterdijk’s meditations on this subject converge around two key figures: the Earth conceived as a spaceship, and the idea of the global village. Duclos emphasizes the phenomenological importance of the creation of a satellite space around the Earth. The latter acts both as a vector of unification and metaphysical vexation – namely the loss of the naivety relative to the character of evidence of the terrestrial habitat. The space technology thus produces a staging of the Earth: it makes explicit the atmospheric conditions proper to the inhabited life. In this sense, the two authors tell us, it must be conceived as a performative installation — a total work of art.

In the first pages of Foams, Sloterdijk’s reworking of the famous McLuhanian motif of the global village is stated under the sign of acoustic space: «With the advent of a world environment of simultaneous and instantaneous information, Western man has shifted from visual to acoustic space, for acoustic space is a sphere whose center is everywhere and whose boundaries are nowhere ³.» Duclos explains that as a communicative and immersive system of resonance, the global village should not be understood as mere communication between individuals, but rather as “an engagement, both corporeal and virtual, of everyone with everyone.” This unitary and vaguely ecumenical image is seductive, and many have dreamed of collective fusion in the horizon of an electrified universal consciousness. It is precisely on this point that Sloterdijk distances himself from the Toronto master. He is suspicious of his electronic Catholicism, his desire to “reintroduce the theological motif of communion as a mode of being-together”. From then on, Duclos relays Sloterdijk’s invitation to let go of any metaphysics of the One in favor of a pluralist spherology, “a theory of inhabited spaces that takes its seat in a conception of ‘life’ as a multiperspectivist and heterarchic deployment.”

In conclusion to this first section which explores the philosophical potentiality of the forms in Sloterdijk’s work, Arantzazu Saratzaga Arregi, assisted by Émilie Bernier, proposes a reversed glance into media substance by the means of an exegesis of the constitutive concepts of Sloterdijk’s philosophical gynecology, of which he would be, alongside Plato, Heidegger and Hannah Arendt, at once the inventor and heir. According to this onto-topological thought of the uterine, birth or coming into the world would be equivalent to the expulsion out of the maternal bosom of a subject whose “first you” would be the placenta.

Thus appears a being thrown-in-the-world which begins, like all  spherical matters, by the always extraordinary emergence of an egg. This phenomenology of the coming into the world allows Sloterdijk, influenced by the work of Elizabeth von Samsonow, to think of the world from the  perspective of the mother and the obstetrical womb. But this approach is not content with relating the stages of the perinatal drama and ordeal: it is also intended to be nothing less than an ars pariendi — a new maieutic. In this sense, the authors show how the Sloterdijkian description of uterotopic spaces also acts as an “initiation to an ontology of borders and borderlands”. But what does that mean exactly?

Sloterdijk attaches particular importance to the notion of transference, which he strips bare of all its psychoanalytical paraphernalia to make it the operator of “a natural history of love-filled environments”. He also likes to recall that the Platonic Academy was not only reserved for geometers; at its entrance was also an inscription, less well known, which invited its visitors to get involved in love affairs. A way of saying that knowledge always starts from an intimacy of roundness; a way also of underlining the immunitarian and metamorphic function of amorous relations. Because what is love, if not a way to maintain our neotenic luxuriance and to hold each other within the fertile element of potentiality? Or to put it somewhat paradoxically: to benefit from “the privilege of not being born” ⁴?

In the end, the authors lead us to conceive how, for Sloterdijk, the world of ideas has “the attributes of a medicine for these postnatal ecospheres”. And this medicine is that of Aphrodite, goddess of the vinculum and of the fecund foams, for whom to think the vital forms is always already to participate in the natal impulse, by “praising transferences” and by “refuting solitudes”.

Wisdoms

As an energetic counterpoint to the section on the Karlsruhe philosopher’s wisdom, Bernard Aspe presents an outright condemnation of Sloterdijk’s political position. This contribution is about the “bad Sloterdijk”, the one who criticizes the Frankfurt School and who has collided head-on with the critical intelligentsia with his unapologetic condemnation of left-wing affectivity in Anger and Time, as well as with his pro-immunitarian positions in the context of the German refugee crisis.

Aspe organizes his reading around an analysis of the comprehensive theory of the life in exercise developed by Sloterdijk in You Must Change Your Life. In this book, and in the manner of Foucault’s care of the self, Sloterdijk returns to Antiquity to consider our times in terms of ascetic practices. In essence, he conceives of the diversity of cultures of the self as powers of secession. This analysis is based on a great historical division: if the Ancients are identified with exercise (this transformation of the subject by itself within the framework of an intimate relationship to elevation), the moderns are identified with work (where the transformation concerns objects within a technical framework).

Aspe’s critique concerns the political disqualification motivating this theoretical division, aiming at making visible again “the ethical difference in its original form”. Indeed, for Sloterdijk, the revolutionary error consists in confusing ascetics and politics. The revolution presents itself as an asceticism prescribed to all, to those who want to “change life” rather than, with the liberal modesty de rigueur, “change their life”. Away from revolutionary secession, Sloterdijk advocates thus for an “evolutionary politics” favoring, in Aspe’s words, “the revival of practices of spirituality, concerned with preserving the equilibrium of co-immunity».

Aspe challenges this post-deconstructivist dramaturgy frontally. To the neo-antique injunction “You must change your life!” he responds with a question: “Who will do it?” For Aspe, directly asking the question of “who?” dispels the bad generality of the “process-subject” of modernity fabulated by Sloterdijk; it is about conjuring up self-prophetic speculative vaporwares to make room for collectives in direct grip with the reality of political conversions, the very ones for whom changing one‘s life is always necessarily changing all of life.

Dalie Giroux’s paper continues in the same vein and questions the political malaise associated with Sloterdijk’s critique of the radical left in Anger and Time. More precisely, she tries to discern what can be drawn from it from a “critical” or digestive point of view, and then proposes an uncompromising reception of the association between radicalism and resentment diagnosed by Sloterdijk.

Giroux begins by recalling the philosopher’s cruel diagnosis: soaked in miserabilism, thirsting for moral condemnation, “the theoretical party of the left” suffers from a “cancerous identity crystallization: the hatred of the world insofar as this world is an expression of power”. She then reports on the Sloterdijkian call to welcome the world as it is, that is, to take the side of birth and abundance, to learn to say yes to the immeasurable monstrosity, in the spirit of amor fati :

“To be curious of this monstrosity in which we take part — to place ourselves in the midst of it, which requires ceasing to position ourselves on the outside, apart, on strike, to leave the judge’s seat of existence in order to move to the center of the crowd, with our mortgages, our barbecues, our alcoholisms, our various benefits, our motorized journeys, our passports, our furniture, our diplomas, our pets, our jobs and our unemployment, this abundance, and even that of which we would be deprived. To be human” ⁵.

But what exactly is this unique world that we would have in common? Is it not, as Sloterdijk states, the Roman world, the English-speaking world, the globalization of the empire, with Europe at its center, with its providential destiny? Giroux shows that, for Sloterdijk, the refusal of this world is a demonstration of barbarism: to work against elevation and greatness, to refuse full extra-uterine extension via the open culture of ambition. In a word: “Keeping the center at the center, that is, at the heart of the periphery — this is the exercise in civilizational health that is proposed to us.”

After revealing its ethical and psychopolitical mechanisms, Giroux argues for a plural and radical rethinking of the post-Roman power accumulator. The real borders of national sovereignties are never, she tells us, more than the reifications of an obsolete ontology. From there, Giroux abandons to themselves the imperial units of desertification and calls for a movement of generalized dilapidation. “It is a matter of initiating, under the sign of disbelief, without the slightest fear, a cycle of exercises in horizontality”; of “seeing that we are not the authors of the powers from which we live and survive, nor do they originate from some extra-lunar or continental monopoly with which we would be in collusion”; and, therefore, of “refocusing living activity” in order to “simply live — with all that gives itself, finally.”

Elisabeth von Samsonow deepens the exploration of the peri-uterine space, identifying in Peter Sloterdijk’s work a fundamental displacement of contemporary thought, described as “the monstrous attribution of the maternal principle to the ‘sphere'”. This displacement from the father to the mother contributes in a significant way, according to the author, to the disinheritance of the binaries inherited from traditional logic. In Sloterdijk’s case, it gives way to a poiesis of telluric sensuality and contact which, as early as Der Zauberbaum or the Critique of Cynical Reason, sets the tone by betting on early childhood against the “progress of individuation”. Von Samsonow shows how this initial emphasis on “the beneficial force of the desire of those who are in symbiosis” gives rise to the progressive elaboration of a doctrine of attachments and qualitative relationships.

Thus, the Sphere project that starts emerging at the end of the 1990’s comes to concretize the concept of maternitude, towards which various notions also explored in the text of Arregi and Bernier converge, such as “proximity (Nähe), pampering (verwöhnen), nurturing (hegen) and ‘extra-uterine spring'”. This bold metaphysics universalizes the referent “Mother”. In doing so, it converts it into a principle of plastic spatiality of the social, precisely where, from Parmenides via St. Paul, Grosseteste, the Gnostics, Ficino, Leibniz or Kepler, this cosmo-architectural space was identified with the father, the spirit, God.

Von Samsonow draws astonishing conclusions from this new cosmology. In dialogue with Baudrillard’s Symbolic Exchange and Death, she poses the question of production, work and the economics of gendered bodies in a new light. The idea of the mother’s body as a place of production and a paradigm of a new economy, removed from the lack of the patriarchs, comes to the fore. There also follows a reflection around incest and the figure of the young girl. Rather than being reduced to the status of a unit of exchange in a fantasized economy of prostitution, the latter is revealed rather as an empathic and oracular power that inaugurates a “new biosociality”.

In this respect, Van Samsonow invokes the philosophical anthropology of Donna Haraway. The symbiogenesis celebrated by the latter intersects with Sloterdijk’s spherology: in both cases, she writes, “humans are defined as those who are bounded together and remain so. It would be wrong to see this as some form of fatalism or paralyzing constraint. Quite the contrary: after establishing that the fact of motherhood was in no way reserved for actual biological mothers, von Samsonow concludes with a schizoanalytic call to free ourselves “from parental terrorisms of any kind” — read, the logic of oedipianization — and to favour “the systemic greatness of the fertile earth.”

Concluding this course of prescriptions, Erik Bordeleau takes us on a meditation about the uplifting movements that characterize Sloterdijk’s work, which he interprets under the general sign of a “vital enchantment by forms”. Defined as both speculative and literary, these movements animate the spheres from within and make them “matrices of becoming”. Bordeleau recalls that for Sloterdijk, the ecstatic animating movement of the spheres first aspires upward, the latter going so far as to assert that “without an explicit concept of upward movement, the original aphrogenic activity of the human being is not expressible.” Thus rises the image of an earth composed of an irreducible multitude of “local ecstasies” that call for a geophilosophy of neo-monadological inspiration. Deployed on the terrain of the “big enough” narratives of the Anthropocene, this ambitious program of thought describes, Bordeleau tells us, “the contours of a wild anthropology of our enchantments and aesthetic-political interstices.»

Bordeleau endeavors to show that this anthropology of spaces of schizo-fragility includes an essential initiatory component, of which testifies the “expansive and prophetic tone” so characteristic of the German philosopher. The author does not hesitate to underline how, at the intersection of media technologies and metaphysics, Sloterdijk’s taste for the revelation of “energetic paradises below personalities” signals an inclination for magic. At the pediment of this enterprise is the goddess Aphrodite, daughter of the foam, who communicates the love of the milieu. From this stems a fabulated interpretation of the birth of philosophy that Bordeleau crosses with the Whiteheadian account of the rise of speculative thought among the Greeks. This eroticism of ideas has strong Platonic overtones in both cases, and philosophy is seen as a transdisciplinary practice of “settling into the greater” and as a “school of ecstasy, grandeur, and astonishment”.

Not content with celebrating the jubilant dimension of well-conducted philosophical exercises, Bordeleau also shows how, in divergent agreement with Sloterdijk’s psychopolitical considerations on translatio imperii — transfer of power — and the Romano-imperial subjective armament at the foundations of the West, the joy of fabulation constitutes an essential element for the decolonization of our modes of thought. Mixing shamanism and postcritical philosophy, he concludes by misleading us with tact in the semiotic tangles of the Amazonian jungle, in search of “fugitive and metamorphic powers which grow in the in-between”, only able to counteract “the pretension of the various identity realisms to the monopoly of seriousness, of the true and of the historically charged”.

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At the crossroads of these different readings, we take the side of a maternal Sloterdijk, the one whose words heal, the one who tells us that “there is a hole at the beginning and a hole at the end”, and that it is necessary “to fill both by the narrative form”. Because these stories, these incubating words, this ovoid philosophy, this praise of the natal, this vertical fantasy, he says again, and it is there that we like him the most, are “forms of panic”. We take the side of this Sloterdijk whose relationship to the limit is that of birth and not that of the Turkish border, whose luxuriance to be nourished is that of the living and not that of the empire, who reminds us, with this redoubtably soft voice speaking about his childhood spent playing in the ruins of post-war Berlin, that “everyone had an archive of fear in their chest” ⁶.

Peter Sloterdijk’s work desk by Anja Weber

1. This text was translated from the French by Erik Bordeleau and Skye Bougsty-Marshall→
2. Peter Sloterdijk, Nietzsche Apostle, Semiotext(s), Los Angeles, 2013, p.8→
3. Marshall McLuhan, Understanding Me: Lectures and lnterviews, ed. Stephanie M1cLuhan & David Staines (Toronto: McCldland & Scewan, 2003), p.194→
4. Peter Sloterdijk, «Domestikation des Seins. Zur Verdeutlichung der Lichtung», Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger, Francfort, Suhrkamp, p.189→
5. See Dalie Giroux’ text, Méditations post-colériques, in this issue→
6. We would like to warmly thank Nicolas Zurstrassen, our ecoumenic precursor. Without his initial and decisive impulsion, this book would have never come to existence.→

L’objectif de ce texte est d’examiner la manière dont le concept de sphère anthropotechnique, tel que nous le proposons à partir d’une lecture des analyses de Sloterdijk, peut nous permettre de revisiter la scène des origines de l’humanité. En repassant par les thèses de Georges-Louis Leclerc de Buffon, Henri Bergson, Bernard Stiegler et Peter Sloterdijk, nous essaierons de montrer ceci : certes, l’être humain est impensable sans dispositif technologique préalable ; mais les technologies de l’humain – les anthropotechnologies – enveloppent ce qui du vivant est inadaptable. Une réserve sauvage, définitivement décalée, une nature attardée fait de l’humain ce labyrinthe rétif aux spéculations paléoanthropologiques. La sphère anthropotechnique permet à un certain type de singes de se rater suffisamment pour faire de leur nature incontrôlable une éventualité de subversion.

Avant Homo faber?

Là où il y a de l’outil, il y aurait de l’humanité. On peut rapidement comprendre les vertus d’une telle hypothèse relative au dit processus d’«hominisation». Si le célèbre archéologue et paléontologue André Leroi-Gourhan a substitué le nom d’«australanthropes» à celui d’australopithèques, c’est parce que ces derniers savaient utiliser des outils, et qu’ils pouvaient ainsi être élevés à la dignité d’êtres humains. «À quelle date faisons-nous remonter l’apparition de l’homme sur la terre?» écrit Bergson, «Au temps où se fabriquèrent les premières armes, les premiers outils». Ce ne sont pas les guerres et les révolutions, ni la politique qui définissent les humains pour Bergson, mais c’est de toujours que les inventions techniques déterminèrent par avance la forme des sociétés : «si nous pouvions nous dépouiller de tout orgueil, si, pour définir notre espèce, nous nous en tenions strictement à ce que l’histoire et la préhistoire nous présentent comme la caractéristique constante de l’homme et de l’intelligence, nous ne dirions peut-être pas Homo sapiens, mais Homo faber ¹.»

Homo faber cherche à remplacer Homo sapiens, le terme forgé par Linné en 1758 pour distinguer l’homme de l’animal-machine. Pour Bergson, ce n’est pourtant pas exactement à ce dernier que s’oppose Homo faber, mais à l’animal en tant qu’il ne sait pas machiner des machines. En se dépouillant, l’humanité dévoile ce qui la conditionne : pas simplement l’utilisation occasionnelle d’outils, mais la fabrication d’objets artificiels, «en particulier des outils à faire des outils» précise Bergson à la suite du texte cité. Dans ses Époques de la nature, Buffon nous dit en effet que les êtres humains effrayés par les «mouvements convulsifs de la terre», «victimes de la fureur des animaux féroces», «nus d’esprit et de corps», ont «commencé par aiguiser en formes de haches ces cailloux durs, ces jades, ces pierres de foudre, que l’on a crues tombées des nues et formées par le tonnerre, et qui néanmoins ne sont que les premiers monuments de l’art de l’homme dans l’état de pure nature ²». Voilà ce par quoi tout commence, «l’ordre, la police et les lois ont dû succéder» à cette appropriation technique de la Terre que Buffon décrit comme «septième époque» de la nature. «Nus d’esprit et de corps» écrit Buffon : c’est bien par habilitation technique que l’être humain acquiert de l’esprit. Et pourtant, la technique est ici précédée par l’être humain, déjà existant, déjà créé… Certes nu, sans vêtement pour le couvrir, sans lois morales ou politiques, mais déjà humain… Déjà humain avant l’humain? Bergson cherche à sortir de ce paradoxe historico-épistémologique en invoquant un principe supérieur qui traverse l’être humain et le dépasse : dans sa formule, «des outils à faire des outils», la redondance est fondamentale, elle montre que la finalité de l’outil n’est pas utilitaire et finie, mais transite l’infini, l’au-delà, plus que soi, plus que l’être humain. En définitive, ce n’est pas le résultat matériel de l’invention qui compte, «tout se passe en effet comme si la mainmise de l’intelligence sur la matière avait pour principal objet de laisser passer quelque chose que la matière arrête ³». Laisser passer l’élan vital et l’évolution créatrice? Si l’être humain est le sommet technique de l’évolution, c’est pour chanter la gloire de plus-que-lui : l’humanisme chrétien de Bergson est la transition nécessaire pour accéder au christianisme tout court. Et le paradoxe de l’être-humain-avant-l’être-humain est «résolu» – faussement résolu – par la Création évolutive.

Deux solutions se présentent donc à nous : 1. ou bien on risque d’être forcé d’admettre, non sans paradoxe, que l’être humain existait d’ores et déjà avant l’être humain (Buffon); 2. ou bien on envisage quelque chose comme une Création continuée et un Créateur (Bergson) précédant Homo faber. Peut-on proposer un autre scénario évitant et le paradoxe de l’être-humain-avant-l’être-humain, et la solution magico-théologique de l’élan vital?

L’extériorisation prothétique (Stiegler)

Oui, en inversant le rapport de l’homme à la technique. Le paléontologue Louis Leakey (1903-1972) accomplit ce retournement : ce n’est pas seulement «l’homme qui fait l’outil», mais «l’outil qui fait l’homme ⁴». Dans La faute d’Epiméthée, Bernard Stiegler développe au plus haut point ce retournement. Car l’évolution de l’être humain, soutient Stiegler, n’est pas «seulement biologique», parce que l’être humain est un être «essentiellement technique», bien que la «dimension zoologique soit une part essentielle du phénomène technique lui-même et comme son énigme». Dans ce cadre conceptuel, l’évolution de l’être humain est l’évolution de la technique, autrement dit la transformation (quasi-lamarckienne) des prothèses par lesquelles l’humain se fait humain. L’être humain se définit comme être vivant par la médiation technique – «comme si, avec lui, l’histoire de la vie devait se poursuivre par d’autres moyens que la vie : c’est le paradoxe d’un vivant caractérisé dans ses formes de vie par du non-vivant – ou par les traces que sa vie laisse dans le non-vivant ⁵». Est-ce à dire que la vie serait appelée à disparaître, relevée (dépassée et conservée) par la technique? Qu’est-ce que la «poursuite de l’évolution du vivant par d’autres moyens que la vie ⁶», si ce n’est, en définitive, une élimination du vivant?

Essayons de répondre à ces questions. De fait, Stiegler poursuit les analyses de Leroi-Gourhan, pour qui l’hominisation était une rupture dans le mouvement de libération (ou de mobilisation) qui caractérise la vie. D’abord vient la bipédie, «tout commence par les pieds», «nous étions préparés à tout admettre sauf d’avoir débuté par les pieds ⁷» écrit Leroi-Gourhan. Voilà qui libère la main. On notera au passage que Darwin soutenait déjà cela, avant Leroi-Gourhan : «Mais les mains et les bras n’auraient jamais pu devenir des organes assez parfaits pour fabriquer des armes, pour lancer des pierres et des javelots avec précision, tant qu’ils servaient habituellement à la locomotion et à supporter le poids du corps ⁸.» Du même coup la face est libérée de ses fonctions de préhension, et peut se vouer au langage, devenir visage. Libre, la main prête d’être outillée libère la parole, le destin de celle-ci étant dès lors indissociable de celui de la technique (p.155), et l’évolution du cerveau accompagnera ce processus. C’est ainsi dans la suite et au-delà de ce mouvement de libération que vient le mouvement d’extériorisation qui pour Stiegler est propre à l’être humain : «ce qui est spécifique de l’homme est le mouvement de se mettre hors de portée de sa propre main, enchaînant sur le processus animal de “libération” ⁹», le cerveau ne faisant (Stiegler cite alors Leroi-Gourhan) que «profiter des progrès de l’adaptation locomotrice, au lieu de les provoquer». La prothéticité n’est pas le complément technique que l’être humain s’ajoute pour être tel, mais l’extériorisation technique sans laquelle il n’y aurait pas d’humanité. Cependant, nulle intériorité ne précède cette mise hors de soi, cette «mise hors de portée de soi», l’intérieur vient ici après l’extérieur, il se forme par appropriation de l’extérieur, par incorporation de la «structure épiphylogénétique», cette mémoire technique des expériences passées, des épigenèses humaines, inventions, savoir-faire qui, sans prothèses, se perdraient dans l’oubli ¹⁰. Retournement effectué. Homo fabriqué.

Ce processus d’extériorisation prothétique n’a pas attendu l’écriture, il commence dès l’origine, dès le silex, qui est déjà «enregistrement de ce qui s’est passé, conservation qui est déjà, elle-même, comme trace, une réflexion ¹¹». Dès qu’il y a de l’outillage aux parages de grands primates, ce ne sont plus des primates, mais bien déjà des humains. De la même façon, dès qu’il y a geste, il y a anticipation, outil et mémoire artificielle, hors-corps ou plutôt hors-bio-corps : «à partir de l’extériorisation, le corps de l’individu vivant n’est plus seulement le corps : il ne fonctionne qu’avec ses outils» (p.158). Réciproquement, en vertu de la logique de l’extériorisation, il n’est nulle anticipation sans pro-thèse, terme qu’il faut entendre ainsi : ce qui est «posé devant», spatialisé, éloigné, à la fois «posé d’avance, déjà là (passé)» et anticipé (prévu) (p.161-162). La prothèse est bien pour Stiegler la synthèse de la technique et du temps (et toute la philosophie de ce dernier est articulée autour de cette question). Qui dit anticipation et temporalisation dit rapport à la mort, et ce dès le premier être outillé. Certes, si l’australanthrope est un être humain, il n’est «manifestement pas pourvu de toutes ces facultés que nous attribuons à l’humanité», du fait de la petitesse du cerveau notamment. Mais, ajoute Stiegler, «ne voyons-nous pas, en cet être humain de l’”origine”, que la “nature humaine” ne consiste qu’en sa technicité – sa dénaturation?» (p.158). Si l’être humain est dénaturé dès l’origine, et humain dès australopithèque, ce qui permet de penser son unité et sa permanence devient hautement problématique, et se limite à la technicité, phénomène se déroulant sur plusieurs millions d’années sur fond de dénaturation. Rien ne garantit cette permanence ajoute Stiegler, il n’est aucunement nécessaire que le processus d’extériorisation se poursuive (p.159). Après tout, «ce qui commence doit finir» : il n’y aura pas eu «naissance de l’homme comme étant se rapportant à sa fin», mais son «invention, voire sa fabrication ou sa conception embryonnaire», «hors de tout anthropologisme, quitte à prendre très au sérieux cette question : “Et si nous n’étions déjà plus des hommes?”» (p.146).

Cette question n’a de sens que si l’on comprend bien l’opération philosophique effectuée par Stiegler. Un être essentiellement technique, dénaturé à l’origine, cela veut dire que toute l’essence de l’être humain est désormais passée de la nature à la technique, qui assure la substance manquante de l’humanité en panne d’essence, sous le coup de la faute d’Epiméthée et son lien originel avec un défaut d’identité. Mais, du coup, où est passée l’«énigme» de la «dimension zoologique», pour reprendre les mots de Stiegler? N’aurait-elle pas été absorbée par la technique? Sans doute, si l’on fait du défaut d’origine un pur néant, si on le purifie. Stiegler dit bien que l’hominisation est une «nouvelle organisation de la vie» qui n’est pas en rupture avec la nature, privilégiant les logiques de différenciation sur la métaphysique des oppositions (p.172). D’accord, mais l’on aimerait savoir ce qu’il en est du bios, du zoon et de la nature ; déconstruire la nature est une chose, l’évacuer en est une autre. Nature n’est pas que flatus vocis ! Ou bien l’on risque d’oublier celle-ci en voulant combattre l’oubli de la technique…

Il faut briser ce dilemme occidental. Qui conduit à cette dialectique infernale de la dénaturation originelle et de la technicisation compensatoire, de l’indétermination ontologique et de la détermination ontique. On fait d’autant plus de la technique un point, une amarre de substance qu’on définit l’être humain à partir (à tous les sens du terme, au sens de l’origine et de ce qui doit être quitté) du néant. Au néant, il n’arrive désormais plus rien, il pourra demeurer indemne du début à la fin – tout n’arrivera plus désormais qu’à la technique et ses évolutions. Peut-être est-il nécessaire d’abandonner la recherche de l’unité de l’homme ou de ce qui permane de lui et à travers lui sur des millions d’années. Peut-être faut-il abandonner la recherche de ce qui indemnise son être et le clive du reste du monde. Peut-être est-ce le concept même d’hominisation dont il faudrait nous débarrasser ¹².

Sphère, cercle et insulation (Sloterdijk)

Sloterdijk peut nous aider à effectuer ces pas théoriques : au lieu de mettre l’humain au centre, il faut le déplacer sur les côtés, aux frontières ; au lieu de se demander, trop vite, comment on produit l’humain, il faut se demander : comment se reproduit-il?

Coup de théâtre au pays des «hommes», ils n’étaient pas seuls à l’origine, la horde primitive ne comptait pas que des phallus, ou des pierres noires érigées à la 2001. Voici les femmes, les enfants, et les sciences qui les accompagnent, paléogynécologie et paléopuéricologie! Tel est le sens de la technique selon Peter Sloterdijk : rendre possible, habitable et à peu près confortable, un Centre d’Education pour Enfants. Autrement dit faire de l’espace habitable, bâtir des frontières et les consolider, créant ce qu’il nomme une «sphère». Oui, abandonnons le terme d’hominisation, restreignons en tous les cas son utilisation, car tout commence avec des hommes et des femmes et des enfants. On ne naît certes pas seul, mais pourquoi diable oublie-t-on sans cesse le fait que l’on vient toujours au monde en collectivité, et que le monde dit humain n’a pu se former qu’à partir d’un collectif? Animal social est une appellation bien trop précipitée, le prédicat masquant les fondements anthropotechniques du collectif humain. On passe en effet notre temps à couper en deux le Social, en mettant d’un côté l’indétermination, et de l’autre la technique sensée y remédier. Avec Sloterdijk, il devient possible de distribuer le collectif dans toute la sphère paléogyn/écologique.

Expliquons ce dernier point. Dans La Domestication de l’Être, Sloterdijk se confronte à la même difficulté que nous avons précédemment pointée : le court-circuit par lequel «l’homme ne peut engendrer l’homme que parce qu’il est déjà homme avant d’être homme», autrement dit un Homme – ou un Dieu, ça ne change rien au problème – qui connaitrait déjà l’homme, vivant, en chair, en os et en outils, avant que de l’avoir fait ¹³. Ce court-circuit doit être distingué du cercle anthropotechnique dans lequel l’homme est produit sans qu’il y ait pourtant quelque Producteur en surplomb. Cette approche de type auto-organisationnel tente de situer la constitution de l’être humain non pas au sein d’une ligne évolutive verticale ou horizontale, mais comme un entre-deux. Les sphères sont pour Sloterdijk les outils théoriques permettant de penser la formation par le milieu, elles «peuvent faire office d’échangeurs entre des formes de la co-existence du corporel-animal et du symbolique-humain, parce qu’elles englobent les contacts physiques, y compris les processus métaboliques et la reproduction, mais aussi les intentions distantes concernant des objets hors de contact, comme l’horizon et les astres» (p.43). Certains mécanismes fondamentaux permettent de comprendre la constitution de la sphère archaïque de la horde primitive dans laquelle les êtres humains sont venus au monde et le monde s’est (déc)ouvert dans les êtres humains.

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Tout d’abord les «insulations», soit les formes de protections primitives du groupe. Elles marquent les premières frontières, de telle sorte que se crée un «avantage climatique», un «effet de serre» profitant à la relation mère/enfant. Cette insulation permet certes d’assurer la reproduction, mais aussi d’allonger le temps nécessaire à l’éducation des enfants. Sans cette vertu climatique propre à la sphère primitive qui fait chuter le taux d’exigence adaptative, il n’y aurait nulle possibilité d’échapper aux modalités darwiniennes de la sélection;

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Mais cette libération ne pourra devenir effective que lorsque les frontières symboliseront une mise à distance de l’environnement naturel. Ce second mécanisme sphérologique est très proche de ce que Stiegler nomme prothéticité, dans la mesure où il s’agit de montrer que l’humanité commence par le lointain ¹⁴. C’est la mise à distance qui rend possible la proximité. L’usage primitif de l’outil en milieu climatisé, c’est la symbolisation originaire de l’espace par jets de pierres (qui permettent de tenir le dangereux animal de proie à distance) et coups à portée de main ¹⁵, c’est l’articulation de l’être humain sur le monde et du monde dans l’être humain. Car en même temps que l’espace se fait sphère, se mettent en place les mécanismes d’enregistrement, dont Stiegler a montré l’importance dans plusieurs ouvrages. Enregistrement et conservation des outils efficaces et abandon des coups qui tombent à l’eau. Les hommes et les outils se mettent en boucle, feedbacks positifs et négatifs, consolidation des frontières : plus elles sont dures, plus l’intérieur peut être tendre, et se désolidariser de la pression naturelle. «Inversion des tendances de la sélection» écrit Sloterdijk.

Voilà ce qu’en pensait Darwin : «Quant à nous, hommes civilisés, nous faisons», au contraire des sauvages, «tous nos efforts pour arrêter la marche de l’élimination; nous construisons des hôpitaux pour les idiots, les infirmes et les malades […]. Les membres débiles des sociétés civilisées peuvent donc se reproduire indéfiniment. Or, quiconque s’est occupé de la reproduction des animaux domestiques sait, à n’en pas douter, combien cette perpétuation des êtres débiles doit être nuisible à la race humaine […]. A l’exception de l’homme lui-même, personne n’est assez ignorant ni assez maladroit pour permettre aux animaux débiles de se reproduire» ¹⁶. Il serait malvenu de s’en prendre moralement à Darwin, qui insiste tant sur l’«instinct de sympathie» : c’est bien ontiquement qu’il faut le critiquer, car il s’est trompé de sphère, d’où son erreur d’évaluation : il n’a pas vu que la débilité signe une caractéristique fondamentale de l’humanité, que la «marche de l’élimination» est entravée pour l’humanité en son entier, et qu’à ce titre, c’est l’humanité tout entière qui est nuisible pour elle-même…

Nous faisons un bond important avec ce concept de sphère anthropotechnique : a/ au lieu de nous fixer sur le trait technique, nous l’envisageons au sein d’une émergence collective; b/ au centre, nous avons les femmes et les enfants; c/ l’insulation anthropotechnique permet de visualiser correctement le phénomène de détachement vis-à-vis du mode de sélection darwinien. C’est ce dernier point, l’inversion des tendances à la sélection, qu’il nous faut maintenant expliciter. Car s’y joue la prise en considération du biologique, largement minoré dans la thèse du retournement technique.

Anthropotechnique d’un singe qui a mal tourné

Il est en effet essentiel de bien mettre en rapport l’idée d’une débilité humaine commune avec le concept de sphère. Pour Sloterdijk, la sphère primitive doit en effet être considérée comme un véritable «utérus externe» ¹⁷, dont l’existence est justifiée par un trait biologique: la néoténie, littéralement une rétention de jeunesse, une persistance tardive de traits juvéniles, que Sloterdijk assimile au troisième mécanisme sphérologique.

Ne nous emballons pas : la néoténie n’est pas propre à l’espèce humaine, on la trouve chez tous les grands singes. Mais elle prend chez l’homme une ampleur inégalée (différence de degré et non de nature aurait sans doute dit Darwin). Ajoutons également que la rétention de jeunesse n’est pas l’effet d’une fixation identitaire biologique, mais d’un ralentissement des rythmes de développement, d’une altération de la chronologie du développement : une modification, même minime, du programme génétique touchant les gènes dits régulateurs, ou temporiseurs, peut s’amplifier sur le plan morphologique. Comparé au chimpanzé, le développement humain est fortement ralenti, et la période de croissance doublée. C’est l’allongement de la phase embryonnaire qui explique l’hypertrophie du cerveau; la phase fœtale a été raccourcie pour permettre au cerveau de continuer son évolution hors du corps de la mère ; la phase lactéale dure trois ans chez le chimpanzé, six chez l’homme, etc. Pour cette raison, Jean Chaline définit l’hominisation comme la conséquence d’une altération génétique mineure de la chronologie du développement. Soit une «simple histoire interne (inside story)» ¹⁸. Ce retard dans l’accès à la maturité se double d’une nécessaire naissance prématurée, en regard des vingt et un mois qu’exigerait un développement embryologique comparable aux autres primates. C’est ce mécanisme qui permet l’augmentation considérable du volume cérébral. D’où la nécessité d’un accouchement prématuré : mené à son terme, le développement du cerveau rendrait l’accouchement impossible! Tout se passe dès lors comme si la nature s’extériorisait, s’expulsait d’elle-même pour se laisser-être grâce à la technique. La nature n’est pas ici relevée (anéantie, dépassée et conservée) par la technique, mais accompagnée.

On voit bien dès lors que l’inversion des tendances de la sélection n’est pas d’abord l’effet d’un programme politique auxiliaire, qui s’ajouterait au cercle anthropotechnique, mais désigne bien plutôt le phénomène fondamental de la création de la communauté humaine par la production de sphères. Les politiques de sélection raciste ne font que projeter sur une catégorie de population particulière la caractéristique universelle de l’immaturité et du ratage ou du patinage biologique. Ses promoteurs distinguent abruptement et sélectionnent abusivement pour dénier le fait qu’eux-mêmes n’ont pas été sélectionnés!

Pour Stephen Jay Gould, les caractéristiques juvéniles sont un «réservoir d’adaptations potentielles» ¹⁹. Il devient dès lors possible d’entendre la fable humaniste d’une autre manière : la liberté et la plasticité humaine ne consistent nullement à s’arracher à la nature, mais trouvent leur signification dans cet inachèvement biologique par lequel l’humain naît humain. Si l’être humain manque de qualités, ce n’était pas de la faute d’Epiméthée! L’être humain n’aura échoué à aucun concours d’auto-définition, et il faut cesser de considérer l’éducation et l’acquisition de savoirs comme un cours du soir, un cours de rattrapage faute de programmation. Contrairement à ce qu’on pourrait croire, et à la façon dont nous réalisons cette croyance selon la guise de ce que Heidegger nomme l’humanisme métaphysique, l’éducation ne cherche pas à rattraper un défaut d’essence, ne compense pas un défaut d’identité mais compose avec la néoténie. A sa table d’écolier, on peut voir un enfant à qui le temps, biologiquement donné, sert à apprendre à ne rien faire. Il pense peut-être aux chimpanzés. Au long apprentissage d’Australopithecus afarensis, le clan de Lucy, qui entre –4 et –3 millions d’années, en Ethiopie, passait déjà près d’un tiers de son espérance de vie auprès de sa mère. Mais il n’y pense pas forcément en termes d’adaptation. Contrairement à ce que soutient Stephen Jay Gould, il faudrait aussi rappeler que la jeunesse est précisément ce qui ne s’adapte pas, ce qui cherche à ne pas s’adapter. Une jeunesse qui répèterait les normes et les savoirs serait d’ores et déjà vieille, aussi vieille que les connaissances qu’elle dupliquerait. Sur un mur d’Oxford, la jeunesse des années 1960 inscrivit : «Don’t adapt yourself, there’s a fault in reality».

Il devient dès lors totalement absurde de définir l’être humain par un trait biologique ou par sa maîtrise tech- nique, tout aussi absurde que de l’excepter du vivant ou de lui dénier sa spécificité technique : chaque prélèvement univoque dans la sphère-de-vie humaine conduit à un effet de loupe théorique, l’exagération d’un trait qui nous fait tout louper… Définir l’être humain comme Homo faber revient ni plus ni moins qu’à l’identifier à un Shadok, qui s’outille pour s’outiller – à moins de finir par avouer spirituellement qu’il ne fait qu’outiller l’Esprit, ou le Divin… Mais le définir à partir d’une technique qui le précède et l’informe passe à côté du mécanisme biologique du ralentissement du développement. Au miroir, sachez que votre visage est celui d’un fœtus de singe : ovoïde d’abord, capable d’accueillir un gros cerveau, mais diminuant par la suite, par abaissement de la voûte crânienne. De même, le gros orteil est d’abord non opposable chez la plupart des primates, et ne le devient pour eux que plus tard au cours du développement. Pour reprendre les interrogations de Leroi-Gourhan et de Stiegler relatives à la libération de la main, il faudrait dire ceci : si nous avons les mains libres, et les coudées franches, c’est par manque d’évolution. Là gît le secret de ce que Serres nomme la déspécialisation, le fait que l’évolution nous «programma dans la déprogrammation, comme si nous revenions vers les branches principales de l’arbre, même vers le tronc», nous «désadaptant» ainsi de toute «niche locale, fine, précise», et devenant ainsi les «champions de l’inadaptation» ²⁰. C’est tout à fait exact, mais il faut ajouter que cela ne s’est pas fait, comme il le dit, en «perdant d’innombrables spécificités»(p.81) : car nous n’avons rien perdu, et nous n’avons rien gagné au change, nous sommes seulement l’effet d’une différenciation, les enfants persistants d’une clade.

En ce sens, les singes sont, littéralement, des êtres plus évolués que nous – «l’homme est un singe dont le développement est stoppé» écrit Stephen Jay Gould ²¹. Enoncé à coups de marteaux, cela donne une formule de Nietzsche : «l’homme est l’animal le plus raté ²².» Ou sous la plume de Wells, dans The Grizzli Folks : «une sorte de singe qui a mal tourné».

S’inadapter

Tirons les conséquences de la définition de Wells : le redressement de l’humain, effectué dans les maisons du même nom, ne pourrait dès lors aboutir – au mieux – qu’à ce résultat plutôt cocasse : en faire un singe, un singe au développement abouti. Mais certainement pas un humain remis dans le droit chemin. Car de chemin il n’y a, pour la communauté humaine, et sans doute pour de nombreux autres animaux, que tordu – dès l’origine.

Voilà qui pourrait nous permettre de nous dégager de cette vogue post-foucaldienne des «exercices spirituels», que Sloterdijk reprend à son compte dans un livre dont le sous-titre nous importe ici : Tu dois changer ta vie. De l’anthropotechnique. Sloterdijk y définit l’exercice comme «toute opération par laquelle la qualification de celui qui agit est stabilisée ou améliorée jusqu’à l’exécution suivante de la même opération, qu’elle soit déclarée ou non exercice» ²³. Notre étude paléoanthropologique pourrait peut-être nous inciter à déplacer les données du problème : au lieu de s’essouffler à «changer» sa vie, il serait bon de commencer par s’exercer à déstabiliser tout ce qui pourrait considérer l’humain comme génie des adaptations sphérologiques, passé maître dans l’art de se conformer sans distance avec le moindre schème qui lui passe sous la main. Car la sphère anthropotechnique est parcourue par une intensité sombre et décalée qui s’évertue à retarder obstinément tout programme d’adaptation.

Au lieu de se demander : quels exercices me permettront de m’adapter aux exigences du capitalisme ou à celles que je me suis imposées afin de me créer une poche d’autonomie face au capitalisme débordant, on ferait peut-être mieux de se poser la question suivante : comment faire en sorte que ce qui, en nous, demeure rebelle aux exercices des sphères adaptatives, puisse tourner les technologies du monde en moyens de changements politiques radicaux? Ou : comment transformer les technologies en système de transmission de ce qui, en nous et en plus que nous, cherche obstinément à s’inadapter? Sans réponses données à de telles questions, aucune césure politique globale ne sera envisageable.

1. Henri Bergson, L’Évolution créatrice (1907), Paris, PUF, 2003, p.138 et 140 (italiques ajoutées).→
2. Georges-Louis Leclerc de Buffon, Des époques de la nature (1778), Paris, Diderot Éditeur, 1998, p.199→
3. Henri Bergson, L’Évolution créatrice, op. cit., p.184→
4. Cité par Claudine Cohen, L’Homme des origines. Savoirs et fictions en préhistoire, Paris, Seuil, 1999, p.70. J’ai utilisé le deuxième chapitre de ce livre : «Seuils de l’humanité : nouveaux regards sur la spécificité humaine».→
5. Bernard Stiegler, La Technique et le Temps. La Faute d’Épiméthée, t. 1, Paris, Galilée, 1994, p.64→
6. Bernard Stiegler, ibid., p.146→
7. André Leroi-Gourhan, cité par Bernard Stiegler, ibid., p.158→
8. Charles Darwin, La Descendance de l’homme. Les facultés mentales de l’homme et celles des animaux inférieurs (1881), Paris, L’Harmattan, 2006, p.51→
9. Bernard Stiegler, La Technique et le Temps, t. 1, op. cit., p.152→
10. Voir Bernard Stiegler, ibid., p.168→
11. Bernard Stiegler, ibid., p.183→
12. Pour une critique de ce terme, voir mon article : «L’Homme-Labyrinthe» (Lignes, n° 28, 2009) consacré à Darwin et la paléoanthropologie. J’y soutiens que l’hominisme est un humanisme (à liquider).→
13. Peter Sloterdijk, La Domestication de l’Être, Paris, Mille et Une Nuits, 2000, p.35→
14. Par l’«é-loignement du lointain» pour reprendre une formule de Heidegger dans Être et Temps (§23) – l’«é-loignement», c’est-à-dire la «tendance essentielle à la proximité» du Dasein. Le lointain n’est pas mesuré métriquement, mais en fonction de son utilité. É-loigner signifie : «faire disparaître le lointain». C’est précisément grâce à cette disparition qu’il peut y avoir de l’être-à-portée-de-la-main à proximité. Voir Martin Heidegger, Être et Temps (1927), Paris, Gallimard, 1986→
15. On pensera aussi au « fort/da » freudien comme scène de symbolisation originaire dans Segmund Freud, Au-delà du principe de plaisir (1920), Paris, PUF, 2013.→
16. Charles Darwin, La Descendance de l’homme, op. cit., p.144-145→
17. Peter Sloterdijk, La Domestication de l’Être, op. cit., p.55-56. Je laisse de côté le quatrième mécanisme, le transport ou le transphère, qui concerne les changements de sphères par irruption catastrophique du dehors. Sur ce point, voir mon livre Biopolitique des catastrophes, Paris, Éditions MF, 2008, p.79-88→
18. Voir l’article de Jean Chaline, «Origine de l’homme», Encyclopédia Universalis, vol.12, 2007.→
19. Stephen Jay Gould, Darwin et les grandes énigmes de la vie, Paris, Seuil, 1997, p.70→
20. Michel Serres, L’Incandescent, Paris, Hachette, 2005, p.80→
21. Stephen Jay Gould, Darwin et les grandes énigmes de la vie, op. cit., p.67→
22. L’homme est, relativement, l’animal le plus raté, le plus maladif, l’animal, celui qui s’est écarté le plus dangereusement de ses instincts – il est vrai qu’avec tout cela, c’est aussi l’animal le plus intéressant!», voir Friedrich Nietzsche, L’Antéchrist, Paris, Flammarion, 1994, p.57→
23. Peter Sloterdijk, Tu dois changer ta vie. De l’anthropotechnique (2009), Libella-Maren Sell, 2011, p.15→

Today a key concept at the intersection between medicine, design and politics is that of plasticity ¹. It is the center-piece of the neurosciences, where it is used to describe the way in which the brain molds itself, developing its own history and historicity beyond genetic predetermination. But it also has a long philosophical history, from its invention by Goethe to Hegel, Nietzsche and Freud, in which it constitutes the transformative continuity between nature and history and between the neuronal and the mental. For Hegel, plasticity characterizes human thought itself in the radically immanent and necessary way it develops as well as retains its past. Pure dialectics, his name for the self-movement of thought motivated by the power of the negative, is the way in which the mind comes from the body which disappears in what it becomes. It is the conceptual mediation of their ongoing conflict, the internal resistance that makes forming and unforming coincide in the continuous self-transformation of reason or spirit. ² But according to what criteria and ends does reason produce itself, and thus also design and compose its brain?

This question lies at the heart of humanism and post-humanism, as their modes of thought are bound to the actual becoming of human life. In what follows, I bring together the work of two contemporary philosophers of human enhancement, Peter Sloterdijk and Catherine Malabou, in order to restage this intrinsic relation between thought and life. At the request of the editors of this volume, I will first introduce the German philosophical anthropologist Sloterdijk, whose oeuvre contain one of the most important critical and clinical cartographies of the present. After an exposition of his recent theory of ‘anthropotechnics’ based on habit and repetition, I will further develop his notion of the autoplasticity of man through Malabou’s much better known concept of plasticity. If, with and against Sloterdijk, we nonetheless diverge from Malabou, this is because plasticity, while bearing enormous potential for imaginative thought, ultimately does not suffice as its model or image. From a medical or immunological perspective rather than merely a biological one, it provides too weak or non-binding a link between thought and life. ³ Instead, we must respond to plasticity in a more recalcitrant or elastic way, that is, with a non-modern image of thought understood as learning to protect, and take care for what we – including all those ‘others’ who are affected by our decisions and of whom we are composed – will become.

In the discourse around plasticity, elasticity is usually equated with infinite flexibility and uncritical adaptivity. By contrast, I propose the concept of elasticity to invert the modernist relation between, on the one hand, the infinite plasticity of modes of living, and on the other hand, those finite subjectivities that do not live up to the standards of science and capitalism, and that the thrust of modernity actively wants to leave behind in the name of progress. I argue that the concept of elasticity, contrary to that of plasticity, could have the power to reorient thought beyond the modern division of labor between knowledge and action, towards the production of that future continuity between past and present which today is everywhere so fatefully lacking. Sloterdijk shares the criticism of metaphysical humanism by Karl Marx and Martin Heidegger, only to be repeated more recently by Giorgio Agamben or Bruno Latour: man is not initially alienated only to find himself again as the future outcome of history, rather, he is that Promethean something capable of generating himself from the start. ⁴ Human history, in other words, is not the story of the negation of the negation of man, but the prospect (avenir, as opposed to futur) man appropriates and assumes for himself.  ⁵ We are not after finitude, but before finitude, even if it is an unlimited finitude. Following phenomenologist Hermann Schmitz, Sloterdijk refers to this conversion in our relation to history as a ‘re-embedding’ of the subject and a ‘turn (Kehre)’ towards the ‘total care (Sorge)’ of the world. ⁶ This conversion should not be understood in the sense of the unconditioned freedom of existentialism, to be sure, since the individual subject is only the fold or form of an actual becoming (elasticity) and not its agency, which, like the brain, is immediately and infinitely divided over a network of networks (plasticity). And yet to think is to answer clinically to the critical challenge how to take responsibility for the practical effects of the facticity of being-there, that is, how to participate in and slow down the events that happen to us yet of which we are never only a passive part.

Operable man

A key figure in Sloterdijk’s recent works is that of ‘operable man’ ⁷, the human whose condition is characterized by the fact that he operates on himself while simultaneously letting himself be operated on. Modern man increasingly finds himself in an ‘auto-operative curvature’ ⁸ that puts him in constant relation to his own passivity, not in the form of resignation or submission, but in the form of a free and active cultivation or care. In the most extreme case, the auto-operative curvature becomes a circle and we operate directly on our individual selves. Sloterdijk gives three examples, all cases of self-surgery. The first is that of Leonid Ivanovich Rogozov, a Soviet general practitioner who, during his stay at a research station in the Antarctic, was forced to perform an appendectomy on himself. The second is that of American Alpinist Aron Ralston, who after being stuck for five days after an accident in the mountains, decided to break his own forearm and cut off the flesh with a blunt pocket knife. And the third is the British performance artist Heather Perry, who used a local anaesthetic and a special drill for the trepanation on her own skull, apparently in order to fight her chronic fatigue and attain a higher level of consciousness. ⁹ In each case, we are dealing with an immense capacity for the toleration of suffering made possible by an extreme determination to act.

With Martin Heidegger, we could see this capacity of simultaneously acting and being acted upon as typical for the steeled subjectivity of modernity implied by modern technology. The more everyday subjectivity of operable man, by contrast, is less self-centered and more mediocre. Not without irony, it is closer to what Heidegger calls Gelassenheit or ‘releasement’ (or more religiously, grace): the decentered subjectivity of he who affirms his reticular entanglements by enlarging the radius of his actions precisely by also enlarging those of others over himself. When I switch on the TV or when I take the train, I choose for my own profit to let others do something with me. The more networked the world becomes, the more my passivity is implied by my activity: I have to make myself passive in order to be able to become active. ¹⁰ We claim more and more competence vis-à-vis our own ever-expanding relations of dependence at the same time that we claim the right to powerlessness. In this way the setting of an operating room or a dialysis center has become exemplary of the human condition in general. In fact, Sloterdijk will argue, individual humans are not thrown (Geworfenheit), but born (Getragenheit). We have never been bound to the human condition, since we are products of pre-human and trans-human processes of ‘air conditioning’: starting with the womb, we are always already embedded in atmospherical interiorities in which we do not coincide with ourselves, but find ourselves in ‘ecstatic immanence’ with our surroundings.((( For a discussion of Sloterdijk’s concept of design as air conditioning (and of the Earth as plastic entity), see Tuinen, Sjoerd van (2007). “La Terre, vaisseau climatisé. Écologie et complexité chez Sloterdijk”,
translated by Jean-Pierre Couture, in: Horizons philosophiques, Vol. 17 (2007), Nr. 2, pp. 61-80))) Living is nothing but the assumption of ourselves as intervening in the design of that which has already begun without us. Dasein is Design, ¹¹ geworfener Entwurf. ¹²

Gelassenheit, of course, is far removed from the self-understanding of the moderns, who maintain a deep mistrust for almost any form of passivity, or indeed for the past itself. In temporal terms, Gelassenheit implies that we establish a continuity between the past we passively inherit and the future we actively co-construct. Thus in medical progress, a balance is usually kept between passive patience about what is scientifically achievable (realism) and active impatience about what is still to be done (optimism). Perhaps in this respect, we should say that medicine has never been modern. In almost any other modern domain from science to political economy, by contrast, there is the ceaseless activity of a permanent revolution. When Karl Marx defined man as a species-being (Gattungswesen), an animal capable of (re)producing himself, the point was that this reproduction is not bound to our biological needs, but can happen according to any standard whatever (even that of beauty). What we are coincides with what we make and how we make it. ¹³ History is the transformation of nature by man, just as productive work would be the nature of man (homo faber). The molding of the new man proceeds by a perpetual cutting away of everything that is old; it is the production of the producer himself. The question is of course whether this operability on a grand scale is really the sign of our freedom, or whether the modern fear of repeating the past inspires a new kind of repetition, the most graceless and servile of all, namely the monotonous repetition of the present actuality without a future? Here we get a first glimpse of what Sloterdijk calls a crisis of repetition.

Sloterdijk agrees with Marx that man himself is a product of repetition. But work is only one kind of repetition and everything depends on the capacity to make a difference between modes of repetition. At a biological or animal level, after all, the idea that man constantly reproduces himself is not exactly new. Even if the technology and science of human reproduction are in constant development, humanity as such appears to be quite satisfied with the tried and tested mechanisms of organic reproduction and affiliative variation that are co-evolutionary with itself. However, the self-reproduction of man exceeds the level of what has evolved in nature. Already at the level of evolution, nothing is fixed and species are adrift. But if there is such a thing as culture or will, as Sloterdijk argues in neo-Lamarckian style, this is because the power of repetition also constitutes a labor of man on himself. As self-generating power of ‘exercise,’ repetition is coextensive with culture at large. ¹⁴ ‘To be human is to exist in an operatively curved space, in which actions retroact on the actor, works on the worker, communications on the communicator, thoughts on the thinker, and feelings on the feeler.’ ¹⁵ Sloterdijk famously speaks of a ‘human park’ or a ‘human incubator’: a habitat in-between nature and culture in which man produces and reproduces himself by means of domesticating rituals, ideas, practices, gestures, techniques, texts and all sorts of newer media. This is where Sloterdijk is closest to the empiricist tradition from Félix Ravaisson and William James to Gilles Deleuze and Pierre Bourdieu. Accordingly, ‘habit’ reveals ‘the paradox of repetition’ ¹⁶: by constituting an intermediary milieu or elastic reversibility between passivity and activity, it draws something new – the very difference between nature and will – from repetition. ¹⁷ Habit is plastic and, to some degree, ‘autoplastic’: it is not just a passive response to a stimulus, but also inventive in its own containing way. As a consequence, it is not just a cultural thing. Nature and culture, impression and expression are not opposed but two sides of the same tendency from receptivity to spontaneity. Habitual repetition is what makes possible the hybrid determination of humans as artificial or prosthetic by nature, as well as the new functional aggregates of man and machine we celebrate today.

One of the central concepts in Sloterdijk’s more recent books based on this concept of habitual repetition is that of ‘anthropotechnics’ (or anthropo-urgy, ‘the work(ing) of man’). ¹⁸ While repetition is active by definition, we initially and for the larger part of our history and prehistory undergo the process of repetition passively – both habit (the present) and memory (the past), Deleuze writes, are ‘passive syntheses’ ¹⁹. Every tradition is the product of man’s prehistoric labor on himself, and begins as the unquestionable imposition of a collective power of command. Plato called the process by which culture transmits itself to next generations paideia, the ‘art on the child’; humanists prefer to call it Bildung or formation. In order to take away all moralistic prejudices about the finality of this primordial repetition of culture, Friedrich Nietzsche regarded anthropotechnics as the ‘morality of customs’ (Sittlichkeit der Sitte): the inscription of a capacity to remember (moral conscience) in the bodies of human animals through painful and violent training (a ‘mnemotechnics’) that remains without a moral aim in itself. ²⁰ As a dressage in hardship, culture is both the practice and the result of its own repetitive molding of the nervous systems of its children. It follows that all morality is first of all slave morality: all of culture is initially a matter of forced inheritance. ²¹

Just as anthropotechnics goes beyond natural reproduction, however, it also exceeds slave culture. Freedom initially manifests itself when cultural repetition is turned against itself and self-determined individuals manage to distance themselves from biological and local bonds of filiation and alliance. ²² This becomes possible as soon as, by means of exercises on themselves, men learn to actively intervene in the passive repetitions of which they are the result. Ascetics, from monastic rituals to the protracted training of athletes and the strained exercises of musicians, are circular drills that create self-referential relations that commit individuals to cooperate with their own subjectivation and thus switch to the active side of repetition. ²³ The patriarchal transmissions of Antiquity and the apostolic transmissions of monotheist religions are based on such secessionist repetitions. ²⁴ They also form the core of modern humanism, to the extent that it marks the transition from a logic of reproduction to a logic of auto-domesticative optimization, i.e. a logic of anthropo-design based on techniques of self-drilling and self-enhancement through which the human condition is modified and thus kept in shape. (Ibid., p. 358)

Modernity

A crisis of repetition occurs, finally, when the constancy and duration of a culture is threatened by copy mistakes, that is, when the repetitions spill over into non-intended consequences that interrupt and turn against the tradition. If modernity is the ‘age of side effects’, a ‘Copernican mobilization’ resulting in ‘global cultural entropy’ ²⁵, this is because it produces innovative effects that cannot be integrated in the line of cultural filiation – speaking in very contemporary terms, we could say it is obsessed with ‘disruptive innovation’. Like a nuclear reactor, modernity undermines its own sustainability by producing too many ‘glorious bastards’ or enfants terribles, that is, figures of increasing asymmetry between past and future: the mystic, the protestant, the entrepreneur, the nouveau riche, the discoverer, the virtuosi who develop unexpected capacities, the planter, the inventor, the parvenu, the self-made man, the proletariat, the artist-genius, the intellectual, the revolutionary, the manager, the populist politician. ²⁶ Living the fantasy of a life without presuppositions, without past, without original sin and without origin tout court, they are figures for whom action prevails over passion. As in the auto-operative circle, they either cut their relations to the world or take them in and reinvent them as their own. In the latter case, they are the hommes du monde, the heroes of classical modernity. Yet to the extent that, instead of assuming their origin or even themselves, they seek permanent mobilization, permanent insurrection, permanent innovation, permanent conversion, they also contribute, as Sloterdijk argues in his last book Die schrechlicke Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, to the shock of an insisting and persisting crisis of repetition which increasingly threaten to drain our souls, exhaust our bodies, and destroy the earth. ²⁷

Having arrived at this diagnosis of the state of modern life as essentially corrupt or decadent, as a time out of joint, one wonders what is its sense, i.e. its critical meaning and clinical evaluation. Sloterdijk refers to his political orientation as conservative and ‘conserving (Konservatorisch)’, or more precisely, as an ‘elastic conservatism’ ²⁸. The resilient stretching of a culture in time depends on its immunization against novelty as much as on its capacity of integrating changes in its conditions, such that Sloterdijk understands Chinese culture, Jewish culture or the Catholic church as ‘success stories of strictly controlled replications’ ²⁹. Accordingly, the essence of a culture or civilization would be the stable repetition of the same, such that cause and effect or subject and object of repetition more or less coincide. As we saw with Hegel, the same goes for modernity. If man is by definition an autogenic effect, coproduced by the repercussions of his actions on himself, then its specificity is the anthropotechnical attempt of man to become the exclusive subject of his own reproduction. But this is impossible, for as we learned from the genealogy of morals, in reality the subject of repetition (the active but fractured ‘I’) never coincides with its object (the passive ‘self’). In principle, every identity is individuated in an open-ended process and appears as such only at the end of a series, not at the beginning. Worse still, every attempt to make the beginning coincide with the end can lead to ‘malign repetitions,’ in which selfish systems – Sloterdijk discusses the systems of modern penal camps, modern schools, and contemporary art – lose their elasticity and come to revolve only around themselves. ³⁰ The crisis of humanism was therefore already announced by Nietzsche as the advent of Last Man, that childless end product of humanist individualism: ‘The entire West has lost those instincts out of which institutions grow, out of which the future grows. … One lives for today, one lives very fast – one lives very irresponsibly: it is precisely this which one calls “freedom”.’ ³¹

If we continue to invoke Nietzsche, this is to emphasize the ambiguity and ambivalence of this crisis. The modern individual may have been the historical object of repetition for several centuries, but the subjective side of repetition is much harder to identify as it involves all sorts of non-human constituents including natural and unconscious processes as well as socio-economic developments and biopolitical technologies. What is necessary is a non-modern perspective on modernity. For even if all production is reproduction, this is never just the exact repetition of the same, but always the production of the similar ‘with non-resembling means’ ³². It doesn’t follow that all continuity in time is merely a fleeting illusion, but rather that whatever subsists in time is plastic in nature. Whether we are dealing with a thing, an institution or a civilization, it is always both the memory of the forces of repetition that have inscribed themselves in it and the capacity for the relative dissolution and metamorphosis of their traces. Plasticity enables the absorption of an exhausted form of life into a neighboring form, not as passage from one well delineated, total form to the other (transformation), but as a ‘transdifferentiation’ between forms (deformation). ³³ Fatigue is thus the objective limit where the past must be forgotten if it is not to become the gravedigger of the present and its future. ³⁴ It is integral to the modification of habits or the formation of new habits. What appears as a historical discontinuity of identity is in fact a more liquid continuity of becoming across differences and distances. Habit unifies the duration between, and extending through, repetitions, such that permanence itself is a pattern of changes, a communication of ‘events’ in a radically discontinuous time. ³⁵ We are so much obsessed with cultural transmission and survival that, as Claude Lévi-Strauss famously said, we want to make history the driving force of its own development. ³⁶ But perhaps the real danger for the survival of a (social) body lies precisely in the auto-immunitary attempts to conceive of repetition and transmission only in the image of what is already given and at the cost of the return of its potential of becoming. This is why Nietzsche’s ultimate concept of repetition is the negentropic idea of the eternal return, ‘the being of becoming’. ³⁷ Plasticity implies a reverse ontology: we are always already caught up in complex feedback loops of which the effects have the potential to retroact on the causality of repetition and thus to produce a third passive synthesis which makes the present and the past coexist in the future. There is no repetition without excess, but ‘[i]f repetition makes us ill,’ Deleuze writes, ‘it also heals us’ ³⁸. In this sense of an immanent alterity, of repetition as a power of the false, where continuity and discontinuity become indiscernible in the thickness of a becoming, the critical difference between the transcendental subject of repetition and its empirical object not only constitutes a post-human condition of man – operable man as a plastic multiplicity, or plastes et fictor, as Pico della Mirandola famously put it. It also necessitates, as I intend to demonstrate, a more elastic conception of conservation than Sloterdijk himself, despite his manifest Nietzschean inspiration, usually provides.

Immunology

Regardless of whether we evaluate the modern crisis of repetition as a breakdown of the old or as a breakthrough of the new, its message is clear: Du muβt dein Leben ändern, you must change your life. Indeed, as a crisis of the coherence and consistency of our habits and its traditional authorities, it may well be the only authority whose imperative we can accept. It tells us that we must re-implicate ourselves in processes that exceed us on all sides. Whether this concerns a new relation between the local and the global in network culture, a renegotiation between rich and poor in political economy, a redefinition of the relationship between man and the biosphere in political ecology, or indeed of the relation between soul and body in a new form of embodiment, operable man appears to himself under new, immunological premises, according to which he must learn to actively take responsibility for what he passively undergoes.

This re-implication of our own passivity is inseparable from what Sloterdijk calls the explicitation of the immunological paradigm. The problem of immunity is that of translating the human back into nature and incorporating the nonhuman. ³⁹ As such it remains the Outside of all classical humanisms, but by becoming explicit, it also becomes its fate, or as we refer to destiny today: complexity, risk, or uncertainty. Once it has been unfolded, it will never return to its previous folded state of implicitness. But precisely for that reason, immunological knowledge is more than just knowledge: it also changes the way we think and relate to our passivity. It can function as a prosthesis of trust that re-intimates us within nature or, what comes down to the same, within our bodies, now no longer understood as that alien prison of the soul but as our own potential or latent disposition. Sloterdijk refers to this trust as a ‘second naivety’ ⁴⁰, an anthropotechnical naivety in the same sense as when Deleuze emphasizes that we do not yet know what a body can do. It is here that both politics and science could regain a critical and clinical sense. In addition to providing insight in what we are and predicting what we can do, they cannot withdraw themselves from the affirmative interpretation and selective evaluation of how we are passively becoming. The modern bifurcation of nature has led to a culture of experts and specialists, figures of anomalous origin and mutual animosity for whom thought, whether in the guise of science or politics, has become reduced to knowledge and reflection about, but also disconnected from, life. In order to avoid this cultural stagnation and general stultification and make itself relevant for the future, the immunological paradigm inevitably reconnects thought to life itself, recovering a living or ‘natural relationship’(HH 224, Human, All…) to its past and its culture, just as it turns philosophy into what Sloterdijk calls Biosophie. If what we are is constituted by habitual series, and indeed life itself is a vital continuum of repetitive behaviour, then knowledge too becomes an immunological ‘act … conducted in such a way that its current execution co-conditions its later executions.’ If life is a homeostasis brought about through self-organizing repetition, then immunological thought explicitly wants to be a continuation of life, a consciously conducted auto-affective experiment with its own conditions. The question it raises is indeed how, building on our passivity, knowledge gets to the productive side of repetition, intervene in it and thus truly become a thought of plasticity, instead of just its indifferent reflection in knowledge. For this reason, we may agree with Sloterdijk that ‘Just as the 19^th century under the cognitive sign of production, and the 20^th century under the sign of reflexivity, in the same way the future should present itself under the sign of the exercise.’ ⁴¹

One way of further exploring this reunion of thought and being is through Catherine Malabou’s elaboration of the concept of plasticity. As we have seen, plasticity, like habitual repetition, is both active and passive, meaning ‘simultaneously the capacity to take a form (concrete or clay for example are designated as “plastic” materials) and to give a form (as in art or plastic surgery).’ ⁴² As a consequence, it is both preformation and transformability, shifting the thresholds between the organic and the inorganic, between the innate and the acquired, or indeed between the human body as an organism and machine technologies. Composed of folds, fields and layers, the brain is not a fixed entity, but an infinite series of modifications of modifications of the nervous system, of the nerves, of the neuronal and of our synapses. Perhaps we should say that the brain is a cascade of repetitions, of repeated determinations but also of their frictions and interstitial indeterminations, such that its recursivity not only fine-tunes existing brain pathways, but also generates new connections within brain regions, for example in the case of irreversible brain damage. With its twin conditions of receptivity and change, in other words, plasticity is the path-dependent, future potential of the brain.

The problem is that in the descriptive approach of science, this potential remains unthought. While neurobiology has explicitated an enormous amount of knowledge on the plasticity of the brain, Malabou argues that we still need to ‘implicate’ a ‘consciousness’ or ‘representation’ of plasticity in the brain itself. ⁴³ If today it makes sense to say that ‘we are our brain’, this still sounds misleadingly familiar. As Alva Noe has pointed out, it would be much more astonishing if it turned out that we are not our brain! The real question is: what is being and how does being a brain in the process of being made present itself to us? ⁴⁴ Reductionist materialists would like to see strong ties, or even a coincidence between consciousness and the brain, while idealists would like to cut all ties between them. But what if they were weak ties, such that, even if thought and life are connected, they do not mirror each other (i.e. ‘adequation without correspondence’)? For Malabou, the concept of plasticity forms the condition of the very coherence between what we know of the brain and how we relate to the brain. ⁴⁵ Before we have explicit knowledge of how the brain conditions us (or indeed: itself), we already implicitly mold the brain under the influence of our cognitive experience. What a brain can do is therefore not just an epistemological question but an ontological question. Contrary to all the contemporary tendencies towards its naturalization, the brain is never only a given, because it must always be made in order to exist. More than the object of the laws of neuroscience, the brain is first of all the milieu of thought, its matter, just as thought is not what the brain is, but what it does, the how or manner of the brain, its very performance. ⁴⁶ The brain, says Malabou, is a ‘future producing machine’ and plasticity is the ‘eventual dimension of the machinic’ ⁴⁷. In this sense, her question ‘what to do with our brain?’ – also the title of one of her books – strongly resonates with Sloterdijk’s imperative ‘you have to change your life’. The explicitation of the synthetic nature of the brain cannot but imply a minimum of care that replaces the freedom to stay unconscious about the limits of our sovereignty: ‘We are not only asking the question of repetition; repetition has become the question, what questions us.’ ⁴⁸ By means of the plasticity in repetition, we do not just design our own lives, we also design our own brain. Precisely because we now know that it is not finished and never will be, but also that our current habits of molding it are unsustainable, we must ask what to do with the brain, how to work and modify it.

Learning what to do and why

Design, ever since the word was coined, has always meant a combination of thought and action. If today we are lacking a consciousness of plasticity and merely hear the cry of its imperative, this is because our capacity for thought, as Hannah Arendt famously observed, no longer keeps up with our capacity for knowledge and action. The discrepancy between the neurological promises and possibilities, for example, and the political, philosophical and cultural space for action on these promises and possibilities could not be bigger. We make our own brain no less than we make social order, but we certainly do not realize it in the same degree. As a consequence, thought and action do not communicate. If, for example, we are confronted with an ‘epidemy of depression’ ⁴⁹, a widely spread disconnect or weakening of neuronal connections, our sense of plasticity is to take antidepressants that stimulate the neurochemical transference in order to repair and protect the plastic capacities of the brain. (cf. Heather Perry’s auto-trepanation to combat her physical exhaustion) But as Malabou points out, plasticity in these examples is reduced to the capacity to work and ‘function well’, in other words, to flexibility. In physical terms, being flexible means to be able to bend, to give way and take form, but not the capacity to produce form itself. In psychopolitical terms, it means impotent suffering, obedience and consilience, the opposite of the capacity of resistance. As modern self-entrepreneurs, we like to think of our lives as works of art, even if we are generally unmoved by the various options of styling them differently. With the brain things are even worse. We celebrate adaptivity and creativity in the form of temporary contracts, part-time work and increasing mobility, all the while we generally accept the brain as a natural given, as a closed-loop system at the intersection of social science and bio-engineering (‘finally we can measure’). In this way, our consciousness of the brain coincides with the new spirit of capitalism. We reduce the plastic potential of the brain to the alienated and displaced image of the world – the Kopfkino of our ostentative precarity – and fail to see that it is also a biopolitical construction. Everything happens, as Malabou puts it in a very Nietzschean way, ‘[a]s if we knew more about what we can bear than about what we can create.’ ⁵⁰ But like the social, the brain is not just a faculty of passive toleration, it is a field of activity. It is history in the making. And while we are exposed to history more than we make it, in this case the question is indeed how, building on our passivity, we can become at least one of the subjects of this history? How can we think what we are doing? The answer – and here, too, Sloterdijk and Malabou converge – implies a ‘cybernetic’ conception of freedom: by learning.

Everybody knows that learning is not just a cognitive affair. It means not only to think differently, but also to live and feel differently; it is a matter of conversion, as opposed to the mere accumulation of information and knowledge. There is no learning, no futurity, without a relation to the past and to history, including, perhaps today first of all, that of the brain. According to Malabou, we must therefore ‘respond in a plastic way to the plasticity of the brain’ ⁵¹. Unlike flexibility, which fixates the brain between biological determinism and economical multiple usability, plasticity delocalizes the brain by producing transformational effects. As Deleuze and Guattari say, the brain is more like grass than like a tree. ⁵² Being neither inside nor outside, it is an interstitial whole, not an integrated whole. To learn from the brain is thus to cultivate its interstices beyond biological determinism and to make new circuits. As in AI, the essence of intelligence is in the capacity of linear processes to interrupt their automaticity and produce a residual interference. It implies an experiment with a cerebral interactive network whose fragmentary organization is determined, not by some ‘administrative center,’ but on and through its immanent outside.

In this experiment/experience of learning, it is not caution that Malabou lays the emphasis on. Without an immunity crisis, without a breakdown of our habits and automatisms, the brain is doomed to remain a caricature of the world. For this reason, she distinguishes two types of plasticity, positive and destructive. In positive plasticity, a continual balance is kept between the capacity for change and the aptitude for remaining the same, in other words, between future and memory, between giving and receiving form. Plasticity is an ongoing process in which some destruction is necessary, yet this does not contradict a given form, but makes it possible. Like the Ship of Theseus or Otto Neurath’s bootstrap, our brains and bodies must be constantly but gradually reconstructed, such that they retain their essence in the form of a complex continuity in a sea of discontinuities. ⁵³ Destructive plasticity, by contrast, is a kind of plasticity that does not repair and in which the smallest accident suffices for the biggest possible deformation. It is the type of destruction wreaked by cerebral lesions, but also by a sudden burst of anger. Instead of the repetition of the same, plasticity here becomes the repetition of difference, the production of the singular. Malabou is primarily interested in this second type of plasticity, because it forces the brain to reinvent itself and discover its freedom in relation to the traces from the past. Only when the continuum of repetition that puts neuronal functioning in mutual functional dependency with the normal functioning of the world is interrupted, then, does the brain become capable of turning itself into an event and in this way of de- and reprogramming itself. ⁵⁴ When the pressure of flexible polymorphy exceeds our limits, there is a rupture, a point where we do not bend, but find our own form. An ‘explosion’ (Malabou speaks with Bergson of a ‘reversal of the law of the conservation of energy’) forces the brain to renegotiate its relation to the world in a non-pathological and non-obedient way. The alternative in plasticity, according to Malabou, is therefore not terror or fixed identity, destruction or impression of form. Rather, the immanence of explosion and generation (or: the partiality of death) is the condition of possibility of formal resilience. Plasticity has to be critical or destructive in order to become clinical, that is, in order to make a difference.

But is the concept of plasticity enough to learn from the brain? This is the immunological question I would like to raise. A plastic rupture, after all, is not something you ‘want’ for the sake of it. If it happens, it happens behind your back, unintentionally, in the interstices between your own reasons and the body-brain you inhabit, and thus at the risk of leaving you unprotected against the chaos of an uninhabitable form of embodiment, something which approximates what Deleuze and Guattari have described as a ‘black hole’. ⁵⁵ Plasticity means that our life can go on without us. ⁵⁶) It may pose no threat to the continuity of the brain, but it may well mean a radical discontinuity in consciousness and thought. As such, it is a change that is potentially without measure or resistance. When we become what we are, our brains do not necessarily become who we are, such that, in the worst case, the one we will become doesn’t care that he is what he has become. Jairus Grove has therefore argued that plasticity is not so much a matter of hope as it is of horror. Reading the history of cybernetics as a trial run of neuroplasticity, his point is that plasticity turns out to be less the ability to learn as the ability to control and predict outside the humanist horizon. As a consequence, it may be interesting as a speculative problem, but it is limited in practical scope: ‘the challenge of neuroplasticity is necessary but insufficient to formulate a politics or an ethics’ ⁵⁷.

In fact, we should wonder whether, in practice, destructive plasticity and flexibility are not equally indifferent to thought. In both cases, there is a neutralization of subjectivity. While it is clear that the plasticity of the brain implies a resingularization and could provoke reflexivity (as Hegel says: the body negates itself and becomes thought), it is not at all clear how thought or reflexivity matters in the becoming of the brain. It is as if the plasticity of the brain doesn’t really need thought to organize itself, but merely makes our narcoleptic ‘selves’ suffer from one disposition to the next – it is, after all, a change of unconscious habits without our conscious intervention. But also, as if the answer to the question ‘Que faire de notre cerveau?’ is already known and leaves little to be learned from the risks of disaffection and disattachment to which the brain is exposed. As Sloterdijk says, the very form of the question, which dates back to Lenin and the avantgardes, expresses a kind of ontological energy, an extreme certainty that doing something is still possible even when all existing possibilities seem exhausted. ⁵⁸ While risk is the price of progress, moreover, it becomes increasingly hard to see how anyone is likely to profit from the leaps taken by the entrepreneurs of neurocapitalism. By contrast, what we have previously defined as a crisis of repetition therefore means precisely that we do not know what to do, nor even if we can do anything at all! This is also Grove’s point: yes, plasticity means that our thought, freedom and life are contingent. But as a consequence, knowledge immediately acquires an all the more acute practical and political – or in Sloterdijk’s words, immunological – component. In a situation of radical disorientation, of what Ulrich Beck has called our precautionary hysteria in the face of the unknown, there are either too little or too many motives to act. ⁵⁹ We have to change our lives, but we cannot spontaneously act on the basis of what we know is possible to do with our brain. On the contrary, the knowledge of plasticity seems to induce in us the same radical disinterestedness and irresponsibility as does the experience of plasticity itself. Hence it is doubtful that our way of relating to plasticity, its thought or reflection, must itself be plastic. Rather, it seems that the notion of plasticity is not enough to establish more than just a theoretical coherence between thought and brain, because in practice they do not communicate in the same way. As a consequence, Malabou’s attempt to solve the ambivalence of plasticity by dissecting it into the two contraries of flexibility and resistance remains abstract as well, with freedom or creative thought only appearing in the blind transgression of the limits to flexibility.

Precisely because plasticity offers us no promise of return, the image of elasticity, understood as a different way of relating reflectively to plasticity, is a better, and perhaps the only human(ist) way to address the tension between obedience and (self-)creativity. Insofar as it is grounded on the eternal return of difference instead of the same, it could make for an important supplement to Malabou’s concept of plasticity. For Malabou, elasticity is the same as flexibility, the natural limit of variably present forms that exclude the plastic labor of the negative. ⁶⁰ But while flexibility is the ideological form of plasticity, elasticity is the capacity of returning, if not to an original form, then at least of something in the original form across a difference. Unlike the sheer consilience of flexibility, then, elasticity also constitutes the re-silience which allows for the forming of a processual self with and against its destruction. If positive plasticity relies on formal continuity, the reason for this constancy is found in the elastic manner in which this continuity, as soon as it has come into being, is (re)produced in discontinuous matter. In destructive plasticity, by contrast, there appears to be neither reason nor cause. ⁶¹ Yet no explosion is total and plasticity is always partial, a dialectics between emergence and destruction of form. Here, too, only the elasticity of the deformed form can give sense to the appropriation of an explosion and develop it into a new degree of freedom. Once there is homeostasis (which, seen from the perspective of genesis instead of structure, is always a principle of ‘allostasis,’ that is, of heterogenesis and meta-stability), self-preservation proceeds as constant, internally directed self-creation in and on the outside. Precisely because plasticity is limitless and will ultimately kill you, it must be dissociated from itself in order to be made viable. Stasis is crucial. Even if it is born from passivity, as a slip in(to) the environment which camouflages it, elasticity gradually becomes a cause in itself, a force of internalization. It is thus the conative capacity (the ‘passibility’ ⁶²) to deal with the tension between the genesis of form and its ongoing deflagration. Structurally open but operationally closed, it is the vis elastica that integrates within oneself the world as it exceeds one’s strength. ⁶³

Since the body and the brain are never just natural givens but must be constructed in their continuity and variation by the very ways we inhabit them, the question is how do we learn to make ourselves at home in them. It is not sufficient to say what the body or the brain is or can do; we have to make a difference by making them ours, that is, to repeat them and to produce ourselves through repeating them. To supplement plasticity with elasticity is therefore to supplement the question ‘what to do?’ with the question that has to be answered by any living entity, that is any mode of being that has a stake in the continuity in its vital conditions: ‘why here now?’ ⁶⁴ While the former question belongs to knowledge and action, possibility and actuality, only the latter is capable of orienting thought in the presence of its ground and thus of taking us on a learning curve, even if it ultimately takes us beyond itself in repetition. Today, the plastic brain is the image and etiology of bare life; it is the cornerstone of biopolitical management of uncertainties and social engineering of probabilities and possibilities. But thought is precisely the elastic imagination by which we claim a stake in how we become what we are and thus in what we will become. If the brain is the plastic power or potential of thought’s becoming, thought is our elastic capacity to learn and grow with its interstices.

Far from the sign of a sentimental humanism which subordinates the body to the mind or separates intentionality from its embodiment, elasticity is the anthropotechnical power of incorporation, of rising to the occasion. Instead of reducing cerebral life to our image and seeking total dominance over it, we make ourselves relevant to the adventure of the immanent discontinuity of its future development. The elasticity of habit is generative of both person and brain, rendering them mutually inclusive in their singular becoming. If what the brain ‘is’ will be decided by the manner in which it is exercised, all we can do is experiment and follow the brain’s restless plunge into chaos. ⁶⁵ In the question of the ends of man, as Jacques Derrida has famously pointed out in his deconstruction of humanism, there can be no transcendent answer, because the ultimate end of man is precisely the end of man. ⁶⁶ Or in the words of Malabou, the plasticity of repetition is the raw material of our lives in which we return even when our essence is dissolved: ‘the human is sculpting a certain relationship to repetition and … in return, this relationship is sculpting it.’ ⁶⁷ But from the immunological point of view, a point of view that is no longer modern, the way we respond to a crisis of repetition is elastic. Given a certain historical situation, we cannot but protect our mode of living. Only the fragility of habit can open a space of expectation and desire, and is therefore a prerequisite for belief in the future. Thought is this immanent orientation process that produces its criteria as it operates, becoming sensitive to the validity and viability of differences, demonstrating its aptitude for return and for engendering a heritage or tradition.

Vertical Tension

Like plasticity, the concept of an elastic conatus as ultimate reason and image of thought has a long, albeit different tradition in modern philosophy which goes back to Spinoza and Leibniz. ⁶⁸ As a power of contraction and dilation, elasticity is the weak tie whereby exterior forces are doubled or folded over by an interior resistance. ⁶⁹ To think, we could say, is to fold is to repeat and appropriate our own passivity and possibility. Elasticity thus constitutes the dialectical reciprocity and coherence between soul and body, of the development of the soul by the body and of the enveloping affirmation of the body in the soul.

The main difference introduced by more recent authors such as Schelling, Bergson and Ravaisson is their empiricism. Instead of a (provisional) dualism of beings (bodies and minds, passivity and activity, sensibility and understanding, nature and will), there are only modes or manners of existence defined by their habit. ‘The self does not undergo modifications, it is itself a modification’ ⁷⁰. Hume had already warned that the propensity of repetition, as a principle of human nature, finds its cause neither in a physical modification of the body nor in an intellectual faculty. ⁷¹ Ravaisson’s reply is that habit is causa sui, a cause inseparable from its real efficacy. Being both the propensity of repetition and its principle, the ultimate reason for the existence of a thing is nothing more than the creative manner in which it repeats its tendency to pass from nonexistence into existence. ⁷² But at the same time, we are always immediately alienated by the open-ended nature of our habits. Ravaisson’s world is therefore a thoroughly plastic or ‘mannerist’ world in which repetition or change both precedes and exceeds essence, whether that of the body or of the soul. Instead of a mere mechanism that annuls freedom and thought, then, habit is the manner in which the will and intelligence pervade the body and become a form of life itself, ‘the very being of the movement and of the tendency that it determines’. Constantly feeding back into themselves, becoming ever more immediately present, closer and closer to the actuality they seek to realize, they become the body’s ‘second’ instinct or nature. ⁷³

Elsewhere I have argued that this synthetic world of mannerism is still our own. ⁷⁴ It is a world in which, as Malabou and Sloterdijk argue, our bodies and our brains grow to the modes in which they are exercised. Mind is a manner in which matter exists; it is both the body and its product, where product means metamorphosis of the body. ⁷⁵ But unlike  Hegelian dialectics, corporeal habits and reason are not opposed but mutually determining. While habitual activity tends to involve little thought, its plastic potential or its internal resistance to pure automatism is precisely the beginning of thought and learning. Before the mind is negation, it is the interstitial production of a difference through and from habit. As a consequence, it doesn’t follow that body and mind meet in the void of negation as in Malabou’s understanding of plasticity. Immanent alterity must be reconceived as positive disparity, as a differential element that is at the same time a plenum of continuous and discontinuous repetitions and their corresponding modes of existence – a pluralism of manners. ‘Man is not negativity, but the point of difference between repetitions.’ ⁷⁶ Born from difference (natal difference ⁷⁷), the self as infinite self-founding and self-appropriating tendency movement outside of itself is the ordeal of immanence. ⁷⁸ The immunological challenge is to orient ourselves in this groundless ground of existence as in a field of distances, neighbourhoods, moods and vectors.

For Sloterdijk, the guiding intuition in this orientation is that of the self. Just as the Ravaisson’s concept of habit must be understood as a disposing disposition, a virtue (hexis) of actualization acquired through and composed of previous acts by which a being has a hold on itself and its future, ⁷⁹ Sloterdijk defines habit not by what we are but by what we possess while being possessed, which leads him to a ‘rehabilitation of egoism’ as primordial virtue. ⁸⁰ He quotes Ernst Bloch: ‘I am. But I do not have myself. That is why we first become.’ ⁸¹ A habit is a kind of self-addiction: we come in possession of ourselves through relations of being-possessed. (Again, this explains why the traditional humanist project of man to become fully in possession of itself is doomed to fail. New habits imply new compulsive repetitions.) To contract a habit (derived from habitus (habere/ekhein): to have/hold) is to integrate the elements and repetitions from which we come in a new way. I always begin as ‘guest of the other,’ but this beginning is simultaneously the appropriation of the difference out of which this relation with the other comes. ⁸²) The stone becomes a tool in my hands at the same time that I become a stonecutter. Habit is thus the self-referential and imaginative manner in which a being makes the pass from an unstable methexis (participation in the other) to a stable individual. For Sloterdijk, it provides a basic orientation for immunological thought, namely the Standortvorteil Ich. The human individual, he argues, is not a given but the political project of the ongoing conditioning of an elastic atmosphere or immune system: ‘The individual is a futile passion, but a passion it should nonetheless remain.’ ⁸³

Sloterdijk further specifies this immanent orientation on the self in terms of a ‘vertical tension (Vertikalspannung)’: the affirmation of resistance in an auto-genetic gesture by which we make a difference. Only by seeking-producing friction do we secede from and get to the ‘other side of habit’, e.g. from the repeated repetitions of religion and mass media to the repeating repetition of art or sports. It is true that an elastic that returns to its initial form is not interesting. But just as elasticity is an essential feature of plasticity, elasticity without the rigidity and resistance of plasticity is only the lowest degree of elasticity. In reality, there can be no reproduction without turning repetition against itself in creative self-intensification generated from within a tortuous but virtuous circle. The elastic human, for Sloterdijk, therefore holds the middle between an athlete and an acrobat. He practices a ‘subversion from above,’ a ‘supraversion’ of actual existence. ⁸⁴) Thought or design, we may argue with Sloterdijk, is nothing but this transcendental ascensional pull in the production of a Halt im Haltlosen, a gekonnte Abwicklung des Nichtgekonnten. ⁸⁵ It is a kind of parallel action, the ritualistic and imaginary overcoming of the gap between what we are able to do and what we are not able to do. The more complex the machine, the slicker its interface must look. In this sense of a generalized mannerism, design is the power of impotence; Thought it is pure gesture, pure self-referentiality, pure self-potentialization: sprezzatura. ⁸⁶)

When Sloterdijk speaks of elasticity as vertical tension, he therefore develops it as an aristocratic posture. ‘At any time you should act in such a way that you personally anticipate the better world in the worse.’ ⁸⁷ This ‘ethical difference,’ which he traces back to Heraclitus, is in fact already implied by the concept of habit, since ‘habit can only be surpassed by habit’ (Thomas a Kempis). ⁸⁸ Habits not only habituate but also habilitate. This means that manners always produce their own conditions of enhancement, like an excess value over essence that drives a process forward in becoming. ‘Mannerism puts on top of the first floor of popular habits a second, a third floor of increasing extraordinariness. The higher, the more mannerist.’ ⁸⁹ Following Maine de Biran’s essay The Influence of Habit on the Faculty of Thinking, Ravaisson explains this differentiating and hierarchizing power of repetition as the ‘double law’ of habit, according to habit has opposite effects on the passive and active aspects of conduct: repeated passions weaken and are selected out while repeated actions strengthen and remain. ⁹⁰ The elasticity of habit thus makes us pass from optimism to meliorism: becoming is better than being. For Sloterdijk, immunological thought is not a transcendent movement back-and-forth between the possible and the real, but a constant and immanent orientation on ‘the best (eris)’. ⁹¹ If plasticity is a cold and indifferent change without subjectivity ⁹², then elasticity is the capacity to synthesize and subjectivize change into self-enhancement. Just as in sports, we are ultimately not in competition with others but with ourselves, working on and with an outside that is necessarily more intimate than any relative inside, because it is the very potential of our becoming better. Every habit, every tendency, can be thought of as duplicitous and incomplete, i.e. as transductive relation in which we must take care for the best, which may contain the worst as much as be contained in it. ⁹³ You have to change your life. This ascetic conversion of thought to the world, as opposed to the mere dominance of the former over the latter or vice versa, ⁹⁴) is Sloterdijk’s rendition of Heideggerian Gelassenheit: thought and life do not meet in the plasticity of the brain, but in the elastic fold of their co-articulation.

1. This text was initially published in Radman, Andrej, and Heidi Sohn, editors. Critical and Clinical Cartographies: Architecture, Robotics, Medicine, Philosophy. Edinburgh University Press, 2017.→
2. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, The Science of Logic, Preface to the second edition, trans. George di Giovanni (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 19.→
3. Joining a coalition of feminist theory, science and technology studies and environmental movements, Sloterdijk gives an immunological redefinition of the finite/infinite relation and warns of the bad infinity, or metaphysical ‘infinitism’ (Peter Sloterdijk, Sphären II: Globen. Makrosphärologie (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag), 410-1n173) that lives in denial of its immunological premises.→
4. Giorgio Agamben, Infancy and History. On the Destruction of Experience, trans. Liz Heron (London/New York: Verso, 2007), 107-9, 113-4→
5. Bruno Latour, “A Cautious Prometheus? A Few Steps Toward a Philosophy of Design with Special Attention to Peter Sloterdijk” in: Sjoerd van Tuinen & Koenraad Hemelsoet (eds.), Measuring the Monstrous. Peter Sloterdijk’s Jovial Modernity (Brussels: KVAB, 2009), 61-71→
6. Peter Sloterdijk, Du muβt dein Leben ändern. Über Anthroropotechnik (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2009), pp. 493-518, esp. 510, and 691-8, esp. 697→
7. Peter Sloterdijk, Nicht gerettet: Versuche nach Heidegger (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2001), pp. 212-34→
8. Ibid., pp. 69-81; Sloterdijk, Du muβt dein Leben ändern, p. 590→
9. Ibid., pp. 595-97→
10. Peter Sloterdijk, Zeilen und Tage. Notizen 2008-2011 (Berlin: Suhrkamp Verlag, 2012), p. 54→
11. Henk Oosterling, ‘Dasein as Design. Or: Must Design Save the World?’, in: From Mad Dutch Disease to Born to Adorno. The Premsela Lectures 2004-2010, trans. Laura Martz (Amsterdam: Premsela, 2010) pp. 115-40→
12. Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie. Gesamtausgabe 65 (Frankfurt: Klostermann, 1989), p. 56→
13. See Franck Fischbach, La production des Hommes. Marx avec Spinoza, Paris: VRIN, 2014.→
14. ‘I define as exercise every operation by means of which the actor acquires or improves his qualification for the next execution of the same operation, regardless of whether this operation is declared an exercise or not.’ Sloterdijk, Du muβt dein Leben ändern, p. 14→
15. Ibid., 174-75→
16. Gilles Deleuze, Difference and Repetition, trans. by Paul Patton (New York: Columbia University Press, 1994), p. 70→
17. Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair (London: Continuum, 2008), p. 59→
18. Sloterdijk, Du muβt dein Leben ändern, p. 629→
19. Deleuze, Difference and Repetition, p. 71→
20. Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals: A Polemic. Trans. by Michael A. Scarpitti (London: Penguin Books, 2013), essay II, par. 2→
21. Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit (Berlin: Suhrkamp Verlag, 2014), pp. 245, 255→
22. Sloterdijk, Du muβt dein Leben ändern, p. 639→
23. Ibid., pp. 175, 301-7→
24. Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit, pp. 229-311→
25. Ibid., p. 92→
26. Ibid., pp. 312-28, 54, 485→
27. Ibid., p. 23; Peter Sloterdijk, Im Weltinnenraum des Kapitals (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2005), pp. 241-42→
28. Sloterdijk, Du muβt dein Leben ändern, p. 17; Peter Sloterdijk, Heilige und Hochstapler: Von der Krise der Wiederholung in der Moderne, (Berlin: Suhrkamp Verlag, 2015), p. 8→
29. Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit, p. 234→
30. Sloterdijk, Du muβt dein Leben ändern, pp. 683-4→
31. Friedrich Nietzsche, ‘Twilight of the Idols’, in The Portable Nietzsche, trans. Walter Kaufman (New York: Viking Press, 1954), pp. 463-564 (p. 493).→
32. Gilles Deleuze distinguishes between resemblance as producer and resemblance as produced. Gilles Deleuze, Francis Bacon. The Logic of Sensation, trans. by Daniel W. Smith (London/NY: Continuum, 2004), p. 98→
33. Catherine Malabou, What Should We Do with Our Brain? (New York: Fordham University Press, 2008), p. 16→
34. Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, ed. by G. Colli & M. Montinari (München: De Gruyter/dtv: 1999), 7.251→
35. Nietzsche, Sämtliche Werke, 7.579→
36. I borrow this reference to Lévi-Strauss’s concept of ‘warm societies’ from Georges Didi-Huberman’s discussion of plasticity as material force of becoming between survival (Nachleben) and rebirth, memory and metamorphosis, aftereffect (Nachwirkung) and effect, and body and style in Das Nachleben der Bilder. Kunstgeschichte und Phantomzeit nach Aby Warburg, trans. Michael Bisschoff (Berlin: Surhkamp Verlag, 2010), p. 177→
37. Gilles Deleuze, Nietzsche & Philosophy, trans. by H. Tomlinson (New York: Columbia University Press, 2006), p. 24→
38. Deleuze, Difference and Repetition, p. 21→
39. Ibid. Nietzsche, Beyond Good and Evil, p. 230→
40. Peter Sloterdijk, Sphären. Plurale Sphärologie: Band III: Schäume (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2004), p. 202→
41. Sloterdijk, Du muβt dein Leben ändern, p. 14→
42. Malabou, What Should We Do with Our Brain?, p. 5→
43. Ibid., p. 11→
44. Ibid., p. 69→
45. Ibid., p. 3-4→
46. As Deleuze says, ‘[i]t’s not that our thinking starts from what we know about the brain but that any new thought traces uncharted channels directly through its matter, twisting, folding and fissuring it.’ (Negotiations 1972-1990, trans. by Martin Joughin (New York: Columbia University Press, 1995), p. 149) For this reason, he contrasts the neuroscientific image of thought based on the ‘charted channels’ and ‘basic conditioned reflexes’ of the brain with thought’s imageless ‘creative tracings’ (What is Philosophy, trans. by Hugh Tomlinson and Graham Burchell (London/New York: Verso, 1994), p. 209).→
47. Malabou, What Should We Do with Our Brain, p. 38→
48. Catherine Malabou, “From the Overman to the Posthuman: How Many Ends?”, in: Brenna Bhandar and Jonahan Goldberg-Hiller (eds.), Plastic Materialities: Politics, Legality, and Metamorphosis in the Work of Catherine Malabou, ed. by Brenna Bhandar, Jonathan Goldberg-Hiller (Durham: Duke University Press, 2015, 61-72, p. 71→
49. Philippe Pignarre, Comment la dépression est devenue une épidémie, (Paris: La Découverte, 2012).→
50. Malabou, What Should We Do with Our Brain?, p. 13→
51. Ibid., p. 30→
52. Deleuze & Guattari, A Thousand Plateaus, p.17→
53. Malabou, What Should We Do with Our Brain?, p. 56→
54. Ibid., pp. 73-4→
55. Deleuze & Guattari, A Thousand Plateaus, pp. 333-4→
56. ‘Plasticity is not habit, but it is a condition of habit.’ (Clare Carlisle, ‘The Question of Habit in Theology and Philosophy: From Hexis to Plasticity’, in: Body & Society, 2013 00 (0) pp. 1-28, p. 2→
57. Jairus Grove, ‘Something Darkly This Way Comes: The Horror of Plasticity in an Age of Control’, in: Plastic Materialities: Politics, Legality, and Metamorphosis in the Work of Catherine Malabou, ed. by Brenna Bhandar, Jonathan Goldberg-Hiller (Durham: Duke University Press, 2015, pp. 233-63, p. 250→
58. Sloterdijk, Du muβt dein Leben ändern, p. 614; Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit, pp. 54-74→
59. Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit, p. 85→
60. Catherine Malabou, ‘Plasticity and Elasticity in Freud’s Beyond the Pleasure Principle’ in: Diacritics Winter 2007, pp. 78-85→
61. Catherine Malabou, Ontology of the Accident. An Essay on Destructive Plasticity, trans. Carolyn Shread (Polity, 2012), pp. 59-61→
62. As Ed Cohen has argued, instead of the self-environment opposition a ‘natural elasticity’ or natural healing propensity of organisms (vis medicatrix naturae) lies at the basis of pre-modern (pre mid-nineteenth century) medicine. Ed Cohen, A Body Worth Defending. Immunity, Biopolitics, and the Apotheosis of the Modern Body (Durham/London: Duke University Press, 2009), p. 4→
63. Sloterdijk speaks of ‘the discovery of the world in man.’ (Sloterdijk, Du muβt dein Leben ändern, 507-11.  Deleuze discusses elasticity as a force of inertia that is capable of rendering visible the real activity of the world in images and signs. While activity itself is a matter of invisible forces, it is only because its traces are kept in a body of sensation that the movement becomes visible. ‘Movement does not explain the sensation; on the contrary, it is explained by the elasticity of the sensation, its vis elastica.’ (Deleuze, Francis Bacon, p. 41→
64. Isabelle Stengers, 2005, “Introductory Notes on an Ecology of Practices”, Cultural Studies Review 11(1): 183-96→
65. Sloterdijk, Du muβt dein Leben ändern, p. 255. As Deleuze and Guattari write, the brain ‘plunges into and confronts chaos’ (Deleuze and Guattari, What is Philosophy, trans. by Hugh Tomlinson and Graham Burchell (London/New York: Verso, 1994, p. 210).→
66. Derrida, Jacques, 1982, Margins of Philosophy, transl. A. Bass, Chicago/Sussex: The University of Chicago Press, pp. 109-36→
67. Malabou, ‘From the Overman to the Posthuman: How Many Ends?’, p. 62→
68. See Gilles Deleuze, The Fold. Leibniz and the Baroque, trans. Tom Conley (Minneapolis: University of Minnesota Press). Deleuze makes the elasticity of the brain the key to his entire reading of Leibniz. Mark Sinclair, 2011, ‘Ravaisson and the Force of Habit’, in: Journal of the History of Philosophy, 49 (1), 65-85→
69. See Gilles Deleuze, The Fold. Leibniz and the Baroque, trans. Tom Conley (Minneapolis: University of Minnesota Press). Deleuze makes the elasticity of the brain the key to his entire reading of Leibniz.→
70. Deleuze, Difference and Repetition, p. 79. Because of its essential passivity, habit proceeds by contemplation, as Deleuze argues with David Hume: the reason or cause for the contraction is a relation external to its terms. There is nothing in A that connects it to B, only an association of the mind. The mind thus exceeds the elements from which it comes, introducing a new manner all the while it remains absolutely inseparable from its ‘matter’. Deleuze, Difference and Repetition, p. 74-7→
71. David Hume, Enquiries Concerning the Human Understanding (Oxford: Oxford University Press, 1975), 43-4→
72. Habit or manner is ‘a necessity of attraction and desire … It is the final cause that increasingly predominates over efficient causality and which absorbs the latter into itself.’ (Ravaisson 57).→
73. On Habit, p. 57→
74. See Sjoerd van Tuinen, ‘Mannerism, Baroque and Modernism: Deleuze and the Essence of Art’, SubStance, 43, 1 (2014), 166–90→
75. Malabou, Was tun mit unseren Gehirn?, pp. 102-4→
76. Sloterdijk, Du muβt dein Leben ändern, p. 430→
77. Sloterdijk, Ausgewählte Übertreibungen, 85→
78. Jean-Luc Nancy, The Restlessness of the Negative, (2002), p. 57→
79. Ravaisson, On Habit, 49, 77→
80. Sloterdijk, Du muβt dein Leben ändern, 376-8, 391; Sloterdijk, Nicht gerettet, 32→
81. Sloterdijk, Zeilen und Tage, p. 89→
82. (Nancy, 2002, Restlessness of the Negative, 57→
83. Peter Sloterdijk, 2013, Ausgewählte Übertreibungen. Gespräche und Interviews 1993-2012, ed. Bernhard Klein, Berlin: Suhrkamp Verlag, p. 444→
84. Sloterdijk (2011), p. 135. Deleuze would speak of a ‘counter-effectuation’, although Sloterdijk blames Deleuze for putting too much emphasis on the (involuntary) event: “He ascribes to the event what belongs to exercise.” (Sloterdijk, Zeilen und Tage, p. 151, 164→
85. Peter Sloterdijk, “Das Zeug zum Design”.→
86. As Sloterdijk argues, there is no freedom without resistance or stress, just as there is no difference between positive and negative freedom, because it is only here that we break with ‘tyranny of the possible’ and seek to find our worthiness in the immediate realization of ‘the best’. Modern decadence, by contrast, would be due to the fact that the project of Enlightenment has raised our sensibility far beyond the reality principle, thus fatally disconnecting thought from the activity of the world. (Peter Sloterdijk, Stress und Freiheit (Berlin: Suhrkamp Verlag, 2011), pp. 29, 47, 57-8). ‘Enlightenment,’ however, ‘as it first took form in ancient sophistry, is above all a prophylaxis of helplessness.’ (Sloterdijk, Ausgewählte Übertreibungen, p. 293) This prophylactic quality is also the essence of a manner or attitude (Haltung): when habitual tricks and easy answers fail, we find agency (existentielles Können) precisely in amechania. (Ibid., 394-5→
87. Sloterdijk, Du muβt dein Leben ändern, 506, 290→
88. Ibid., 269. With the concept of habit ‘is given to us an anthropological concept for the efficacy of inner technologies,’ which ‘explains, how it is possible that precisely what already comes easy feels the pull of the better, and why the what can already be done perfectly finds itself in the field of attraction of a still higher capability.’ The theory of habit ‘describes man in all discretion as acrobat of virtus – one could also say: as bearer of a moral competence, which passes into social and artistic performance.’ Ibid., 291-2.→
89. Sloterdijk, Zeilen und Tagen, 153→
90. Repetition ‘gradually leads the pleasure of action to replace the more transient pleasure of passive sensibility. In this way, as habit destroys the passive emotions of pity, the helpful activity and the inner joys of charity develop more and more’ (Ravaisson 69).→
91. Ibid., 304-9; NHGS 92-3. On the upgrading of being as the latent metaphysics of late modernity, see Sloterdijk, Ausgewählte Übertreibungen, p. 156, 163→
92. Malabou 2012: 11→
93. Emphasizing its duplicitous motive, Bernard Stiegler describes eris or artistocratic culture as emulative competition (as opposed to levelling, imitative competition) or ‘the elevation towards an always possible best, artiston.’ (Stiegler 2011: 50, 84).→
94. Sloterdijk’s aim is to ‘develop an ethically more competent and empirically more adequate alternative to the coarse derivation of all hierarchy-effects or phenomena of ranking from the matrix of domination and subordination.’ (Sloterdijk, Du muβt dein Leben ändern, 208→

Je suis un intellectuel voyou qui a lentement accumulé un arsenal privé avec l’intention de l’utiliser. À une époque où règne le prêt-à-penser, toute idée originale prend le caractère d’une arme mortelle. Tout homme de bonne volonté est l’ennemi de la société. ¹.
— Marshall McLuhan

Penser n’a-t-il pas toujours signifié répondre au défi consistant à faire apparaître le démesuré objectivement devant nous? Et ce démesuré qui invite au comportement conceptuel n’est-il pas déjà en soi incompatible avec la nature tranquilisante du médiocre ²?
— Peter Sloterdijk

Cet essai explore l’influence de la théorie des médias développée par Marshall McLuhan sur le souci thérapeutique généralisé qui anime l’œuvre de Peter Sloterdijk ³. Il s’agira de montrer comment, en résonance avec McLuhan, Sloterdijk pose un regard clinique sur la viabilité de notre situation dans le monde, sous l’effet d’une immersion radicale dans ce qui nous dépasse et nous façonne de l’extérieur : le média.

À la suite de McLuhan, Sloterdijk pense l’immersion radicale dans le média comme étant à la fois explicitation de l’environnement – par exemple planétaire ou virtuel – et provocation immunitaire. L’enjeu concerne les modalités propres au «dans» en question: sa spatialité, sa teneur ontologique, ses dispositifs techniques, ses expériences, les tentatives d’invasion dont il fait l’objet, etc. À cet effet, nous ne pouvons trop insister sur le fait que le «dans» moderne n’est plus le fait d’une entrée dans une sphère intime identique à elle-même, qu’elle soit divine, métaphysique ou géopolitique. Même Heidegger, insiste Sloterdijk dans les dernières lignes de Bulles, n’invite plus à chercher la vérité dans l’homme intérieur ; il appelle à s’engager dans la monstruosité de l’extérieur : «Le sens du “dans” se transforme une nouvelle fois. Compte tenu des guerres de mondialisation et des percées techniques qui ont donné son caractère à notre siècle, être-dans signifie habiter le monstrueux ⁴.» La question est alors de comprendre comment résister à une intériorisation toxique de cette extériorité sans fin. L’explicitation moderne, c’est la fin de l’aura de sécurité dont jouit la «vie non-alarmée ⁵».

Traversant l’œuvre de Sloterdijk, il y a un examen minutieux de cette propension, propre à l’immersion médiatique – et tout particulièrement à l’ère de la globalisation numérique –, à se projeter vers, mais aussi à se laisser atteindre par le lointain. Cette propension s’accompagne aussi bien d’un potentiel émancipateur que d’une exposition dangereuse, voire insupportable. Le projet éthique et thérapeutique de Sloterdijk consiste à penser l’aménagement d’espaces et la conception de médias autoplastiques et vibratoires — auquel il donne le nom de «sphères» — assurant le confort et la stabilité nécessaires au déploiement créatif de la vie. La provocation immunitaire propre à l’immersion médiatique ne saurait mener à un retrait du monde. Au contraire, il s’agit d’assurer une capacité d’expansion dans l’espace et de prévenir par le fait toute chute dans une spatialité dépressive ⁶. La dépression apparaît comme le symptôme d’une rétraction, voire d’une destruction de l’espace relationnel ⁷. Hors des médias, des sphères, nous ne sommes que points morts «dans un alentour indifférent et hors d’atteinte» – dans un environnement ⁸. L’effet thérapeutique de la constitution de sphères peut à cet égard être considéré comme la possibilité du «bon éloignement», par lequel des connexions peuvent être établies et la pensée prospérer.

Cette conception du média comme puissance affective et énergétique, créatrice d’espaces de solidarité et de résonance, c’est chez McLuhan qu’il faut en chercher la filiation :

Je prends comme hypothèse, avec Marshall McLuhan, que les ententes entre les hommes dans les sociétés – avant tout ce qu’ils sont et ce qu’ils font par ailleurs – ont une signification autoplastique. Ces rapports de communication donnent aux groupes la redondance dans laquelle il leur est possible de vibrer. Ils leurs impriment les rythmes et les modèles par lesquels ils se reconnaissent et par lesquels elles se reproduisent à peu près sous la même identité ⁹.

Le rapport aussi bien immunitaire que thérapeutique aux médias joue un rôle central dans l’œuvre de McLuhan. Celui-ci explore les effets des médias, conçus comme des prolongements technologiques du corps, en portant une attention particulière à la manière dont ils assurent aussi bien qu’ils perturbent l’équilibre sensoriel et cognitif. Loin d’être le chantre de l’émancipation technologique auquel on l’associe parfois, McLuhan pose le diagnostic précoce d’une modernité médiatique qui s’impose sous le signe de l’effroi, de l’hypnose et de la dépression nerveuse. Son œuvre peut être comprise comme un effort visant à contrer les effets néfastes des médias, par un entraînement assidu des sens et de la perception.

En examinant l’influence de la théorie médiatique de McLuhan sur Sloterdijk, cet essai accorde une attention spéciale à deux structures spatiales inhumaines qui ont occupé les deux auteurs et constitué un moment fort de l’explicitation des conditions de l’hébergement humain : l’espace cosmique et l’espace virtuel du village global ¹⁰. Il s’agira également d’insister sur la manière dont Sloterdijk se distancie de McLuhan et de l’optimisme d’un retour inévitable à un équilibre des sens, voire même à une forme d’unité spirituelle ¹¹. L’essai conclut sur une discussion des enjeux thérapeutiques propres à cette tâche fondamentale qui consiste à apprendre à habiter les médias qui nous constituent, à l’ère de la globalisation numérique.

Depuis l’espace : la Terre, comme œuvre d’art 

Nous ne savons pas qui a découvert l’eau, mais nous sommes quasiment certains que ce n’était pas un poisson. ¹².
— Marshall McLuhan

L’examen des effets de l’aventure spatiale sur la manière dont les humains perçoivent et habitent la Terre constitue un héritage, chez Sloterdijk, de la pensée de McLuhan. Déjà, il y a 50 ans, McLuhan commentait en ces termes la manière dont la capsule spatiale et la technologie satellite transformaient notre perception de la Terre en tant qu’environnement artificiel :

La capsule et le satellite ont créé un nouvel environnement pour notre planète. La planète est maintenant le contenu des nouveaux espaces créés par la nouvelle technologie. Au lieu d’être un environnement dans le temps, la terre elle-même est devenue une sonde dans l’espace. En d’autres termes, la planète est devenue un anti-environnement, une forme artistique, une extension de la conscience donnant une nouvelle perception du nouvel environnement créé par l’homme. ¹³.

Ou encore, cet extrait d’un entretien diffusé en 1972 sous le titre évocateur de The Planet as Art Form :

Lorsque le Spoutnik a fait le tour de la planète, la planète est devenue une forme artistique. La nature a disparu du jour au lendemain et la planète polluée (polluto) a pris la place de l’ancienne nature. Planète polluée (polluto), découverte en très mauvais état, nécessitant une grande attention de la part de l’humain – une forme artistique. ¹⁴».

La technologie spatiale ne concerne donc pas seulement une sortie hors de l’environnement terrestre, mais bien, par contraste, l’installation technologique de la Terre en tant qu’anti-environnement. La distinction est cruciale et pour bien la cerner il convient peut-être de rappeler que chez McLuhan, le propre d’un environnement est d’être invisible à ceux qui s’y trouvent. L’environnement est, par définition, imperceptible. C’est à ce titre qu’il conditionne avec succès notre conscience, notre perception et notre expérience du monde. Et c’est d’ailleurs à ce niveau qu’intervient le processus esthétique et plus précisément le travail de l’artiste : l’artiste est engagé dans la détection et l’exploration – à coups de sonde (probing) et de transgressions – des environnements qui nous constituent ¹⁵. Pour McLuhan, l’œuvre d’art est une forme remarquable et indispensable de perception, au sens où elle révèle à la conscience l’environnement inconscient qui la constitue. L’œuvre d’art transforme l’environnement existant en un anti-environnement ¹⁶. Pour le dire dans les termes qui seront ceux de Sloterdijk, l’œuvre d’art participe de l’explicitation moderne, de par sa mise en scène des conditions atmosphériques propres à la vie habitée.

Ce travail au niveau de la perception ne doit pas être conçu comme une simple affaire de représentation. Le satellite a des effets : il modifie notre manière de percevoir la Terre et de s’y rapporter tout en générant de nouvelles manières de penser l’espace. Avancer avec McLuhan que la technologie spatiale transforme la planète en une œuvre d’art c’est donc dire qu’elle crée un nouvel environnement. Toute technologie, chez McLuhan se crée un environnement. C’est d’ailleurs ainsi qu’il faut comprendre la formule de McLuhan voulant que le médium soit le message. Le médium, c’est l’environnement ; et le message, son effet. Tel un poisson dans l’eau, l’humanité est immergée dans le média de sa propre création ¹⁷.

Dire qu’avec Sputnik, la Terre devient une forme d’art, c’est donc aussi dire que, par le fait même, la technologie spatiale expose, rend visible, l’environnement qui nous conditionne et que nous habitons – ce qui contribue à nous en immuniser. Sputnik transforme la Terre en seconde nature. Pour illustrer cette dialectique entre les effets de l’environnement et notre perception de ces effets, entre conditionnement et immunisation, McLuhan utilise l’exemple de la capsule spatiale, qui incarne la capacité qu’a la technologie à mimer, à simuler l’(ancien) environnement dans lequel nous vivons. Il emprunte à l’inventeur et designer américain Buckminster Fuller, qui a entre autres contribué à populariser la vision de la Terre en tant que vaisseau spatial (spaceship earth). Dans un document publié dans le cadre de la série de la World Design Science Decade ¹⁸, Fuller indiquait par exemple que la première capsule spatiale qui pourra assurer un séjour prolongé de l’homme dans l’espace, loin de tout service de traitement des déchets, serait considérée comme la première «habitation scientifique» (scientific dwelling) de l’histoire ¹⁹. L’environnement artificiel qu’est le vaisseau spatial soustrait le «voyageur» à l’environnement terrestre et, par le fait même, permet d’appréhender celui-ci d’une nouvelle manière. La technologie prend alors la forme d’un travail de la perception faisant émerger des processus du reste invisibles dans le champ de la visibilité.

Les relations fortes établies par McLuhan entre technologie spatiale et mise en scène de la Terre trouvent une forte résonance dans la pensée sloterdijkienne de l’explicitation. Les outils des technologues et autres cartographes, insiste Sloterdijk, n’ont de cesse de faire artificiellement émerger des faits jadis voilés dans le champ de la visibilité. À cet effet, l’«installation d’une atmosphère électronique et d’un environnement satellitaire dans l’orbite de la Terre» ²⁰ est sans contredit l’un des événements-clé par lesquels notre situation dans le monde s’est imposée à nous comme connaissance à la fois explicite et vexatoire. Plus qu’un simple malaise, cette ouverture à un espace extérieur que l’on dit infini est vécue sous le signe d’un arrachement à l’intérieur qui abrite. Elle signe aussi bien l’achèvement de la globalisation terrestre qu’elle constitue une transformation significative des conditions de l’immunité humaine.

Sloterdijk s’attardera d’ailleurs à son tour au vaisseau spatial en tant que technologie particulièrement propice à illustrer la dimension immunitaire de l’espace habité. Si d’un point de vue philosophique le vol spatial est l’entreprise la plus importante de la modernité, c’est qu’il constitue l’expérience ultime de cohabitation immanente des hommes avec des systèmes de choses – systèmes de communication, centres de navigation, vecteurs d’approvisionnement énergétique, unités de life support, etc ²¹. Le vol spatial, c’est le séjour suprême dans une prothèse du «monde de la vie», dans laquelle l’espace d’habitation est totalement contrôlé de sorte à protéger la vie, à la renforcer. Pour Sloterdik, le vaisseau spatial incarne l’«île absolue», le modèle «du monde dans le monde» ayant pour objet la «reconstitution intégrale, excentrique, radicalement explicite des prémisses de la vie dans l’espace extérieur» ²².

La station spatiale nous oblige à penser la vie des hommes en dehors du confort ontologique habituel, en dehors de l’environnement qui l’entoure, la porte, lui sert de milieu. Dans la station, ce sont les hommes qui font eux-mêmes le design de l’environnement dans lequel ils sont appelés à séjourner : la technique y renverse littéralement l’environnement, entoure ce qui entoure, englobe ce qui englobe, porte ce qui porte. Ce n’est pas l’astronaute qui s’adapte à un environnement, mais bien un environnement qui est installé à même l’édifice spatial, duquel dépend entièrement le maintien de la vie dans un milieu qui lui est autrement hostile. Les hommes n’y viennent jamais «nus et seuls». La station spatiale, c’est aussi l’art du maintien en vie dans la connected isolation, ce principe du co-isolement par agrégation caractéristique des formes de vie contemporaines : le système d’approvisionnement – autant organique (déchets, etc.) que psychique – y dépend entièrement d’une mise en réseau des corps, d’une gestion de la fermeture et de l’ouverture par rapport à l’extérieur (stations terrestres au sol, film, musique et repères culturels amenés à bord, etc.). Ayant intériorisé la totalité de la nature, le vaisseau représente le type de l’espace sans extérieur : la Terre est enfin ronde. En somme, la capsule spatiale incarne le cas paradigmatique de l’explicitation du séjour dans un intérieur. Il s’agit d’une expérience extrême de design technique de l’être-ensemble, du monde commun aux hommes et aux choses.

Dans l’«air vif de la modernité», les conditions propices à l’habitat ne parviennent plus à rester à l’arrière-plan. Le résultat net, en termes immunitaires, c’est la perte du privilège de la naïveté relativement à «ce qui “reposait” jadis discrètement à la base de tout, ce qui entourait et enveloppait pour former un environnement ²³». Après Sputnik, la Terre n’est plus au-delà de tout soupçon.

L’espace virtuel, ou être-dans-le-global
 
L’espace acoustique a le caractère fondamental d’une sphère dont le foyer ou le centre est simultanément partout et dont la marge n’est nulle part… ²⁴—Marshall McLuhan

La théorisation de l’espace et plus spécifiquement des sphères, chez Sloterdik, est marquée par l’influence de la notion d’espace acoustique développée par McLuhan — avec des collègues de l’Université de Toronto, dont Ted Carpenter — dès la fin des années 1950. L’espace acoustique, chez McLuhan, se donne à penser comme un espace non-enfermé, à la fois abstrait et matériel. Il s’agit d’un espace dynamique, qui problématise l’association dominante entre l’espace et le visuel, particulière forte dans le cas du média imprimé ²⁵. Par contraste avec l’espace visuel, l’espace acoustique constitue un espace non-linéaire. En ce sens, il se distingue aussi radicalement des conceptions modernes de la communication comme un transport d’information d’une source vers une cible.

Dans The Global Village, McLuhan formulera à cet effet une critique sans appel du modèle qui est à la base des théories contemporaines de la communication, soit le modèle de Shannon et Weaver, qu’il qualifiera de «modèle oléoduc» (pipeline model), ancré dans une séparation entre «contenant matériel» (hardware container) et «contenu logiciel» (software content) ²⁶. Si le modèle de Shannon et Weaver est particulièrement représentatif d’une pensée linéaire, c’est qu’il isole la communication de son environnement, excluant de facto le «bruit» (noise) inhérent aux conditions et aux possibilités de la communication. Par le fait même, il accentue la distinction entre intérieur et extérieur et tient pour acquis que la communication renvoie à une correspondance littérale en lieu d’une construction, d’une traduction perpétuelle(((Ailleurs, l’importance que McLuhan accorde aux médias comme environnements prend une tournure littéralement écologique. Par exemple, en 1976, toujours à propos du modèle de Shannon et Weaver:

Leur modèle est tiré du télégraphe qu’ils considèrent simplement comme une sorte de pipeline pour le transport. Récemment, alors qu’on débattait de l’oléoduc oléoduc trans-Alaska ici au Canada, c’est ressorti avec force qu’il allait détruire les peuples indigènes, dans toutes les directions. Le modèle de communication Shannon-Weaver n’est qu’un modèle de transport qui n’a pas de place pour les effets secondaires des environnements de service.»  ²⁷.

Par contraste, l’espace acoustique est un espace sans frontières stables et sans direction – un espace animé, qui crée ses propres dimensions, qui ne contient pas la chose elle-même, mais qui est plutôt constitué par celle-ci ²⁸.

Cette compréhension de l’espace acoustique comme espace animé et non-linéaire constitue une influence forte de McLuhan sur la théorie médiatique de Sloterdijk. Tel que le rappelle d’ailleurs celui-ci, McLuhan conçoit la communication en tant que transformation de la source et de la cible : «Toute forme de transport ne véhicule pas seulement, mais transpose et transforme l’expéditeur, le récepteur et le message ²⁹.» Chez Sloterdijk comme chez McLuhan, les médias – à commencer par les langages – n’ont pas pour usage principal la transmission de l’information, mais bien «la formation du corps de groupe communiquant». Les médias produisent des espaces à la fois intimes et interpersonnels, de résonance collective. Des espaces énigmatiques, qui résistent à toute réduction au langage et à la pensée. Mais les espaces acoustiques sont d’abord et avant tout des espaces de solidarité et de non-indifférence. Comment ne pas penser, à cet effet, à cette description que fait Sloterdik de la cohésion psychoacoustique de la «horde primitive» dans cet essai de paléopolitique qu’est Dans le même bateau :

D’une certaine façon, on est en droit de dire que le mode d’existence des groupes préhistoriques est un mode global – non parce que les individus auraient su que la terre était un globe physique à la surface duquel ils auraient pu vivre partout, mais bien parce qu’ils existaient à l’intérieur d’un globe psychique et sonore, et pouvaient y survivre partout, à la seule condition que cette sphère acoustique se maintienne intacte ³⁰.

Voilà un thème qui traverse la théorie médiatique de Sloterdijk, se déclinant sur le thème de l’immersion de l’individu dans un média qui le dépasse et par lequel il se place en contact avec d’autres. L’histoire des médias, c’est d’abord l’histoire des systèmes de résonance communicationnelle, de communion dans la pensée. C’est l’histoire d’un «jeu incessant de contaminations affectives ³¹» C’est bien à cela que réfère la sphère acoustique de la horde primitive : au motif fort d’être ensemble, en des formes variables ³².

À plusieurs égards, cette description du «mode global» emprunte à celle attribuée à la notion de «village global» développée par McLuhan. Pour McLuhan, l’avènement des médias électroniques participe d’une implosion de l’espace habité et plus particulièrement de l’espace compris comme uniforme, pictural et clos : l’espace euclidien. Cette situation l’amènera formuler l’émergence d’un village global au sein duquel l’étendue du monde se résorbe en une forme de tout organique. Ce qui est en jeu concerne la manière dont une forme de média modifie notre rapport le plus intime, sensoriel, au monde. C’est, plus spécifiquement, la manière dont le média électronique désincarne l’individu, le dissout dans un extérieur, dans une situation qui le dépasse. Déjà, en 1961, McLuhan écrivait :

Ce qui s’est passé avec l’avènement de l’électronique n’est pas que nous déplacions plus rapidement les produits de la connaissance ou du travail humain vers tous les coins de la planète. Nous dilatons plutôt les moyens et les processus mêmes des discours pour créer une enveloppe globale de sens et de sensibilité à la terre… Chacun d’entre nous, activement ou passivement, inclut toutes les autres personnes sur terre… ³³»

Ou encore :

À l’âge de l’électricité, où notre système nerveux central se prolonge technologiquement au point de nous engager vis-à-vis de l’ensemble de l’humanité et de nous l’associer, nous participons nécessairement et en profondeur aux conséquences de chacune de nos actions ³⁴.

Comme l’indique la référence au système nerveux central, McLuhan conçoit les médias, et toute technologie d’ailleurs, comme des prolongements des sens. Cette corporéité de la communication constitue une dimension fondamentale du village global. Espace acoustique s’il en est un, celui-ci ne saurait être compris comme simple mise en communication entre individus, mais bien comme un engagement, à la fois corporel et virtuel, de tout le monde dans tout le monde.

La thèse du «village global» constitue également un moment de distanciation de Sloterdijk par rapport à McLuhan. Pour dire les choses simplement, Sloterdijk soupçonne McLuhan de ré-introduire le motif théologique de la communion comme mode d’être-ensemble à l’ère électronique ³⁵. Ainsi lorsque vient le temps d’identifier une œuvre illustrant bien l’image d’un globe à la rondeur achevée que doit contester une théorie médiatique de l’époque contemporaine, c’est vers ce concept que se tourne Sloterdijk. Dès les premières pages d’Écumes, troisième tome de la trilogie des Sphères, il cite la thèse classique de McLuhan, reformulée de plusieurs façons à travers son œuvre ³⁶ : «La simultanéité électrique du mouvement d’information produit la sphère globale vibrante de l’espace auditif, dont le centre est partout et la circonférence nulle part. ³⁷» En apparence, nous dit Sloterdijk, la thèse de McLuhan concerne la répartition des chances auditives dans l’espace radio-acoustique de la sphère globale ³⁸. Mais, à y regarder de plus près, nous n’avons affaire ici à rien de moins que l’incarnation d’une «théorie dernière de la sphère unique», trahissant les «lubies théologiques» et autres «ambitions néo-pauliniennes du plus grand théoricien des médias de son époque»  ³⁹. Après tout, McLuhan ne suggère-t-il pas qu’en nous soustrayant aux opérations de la parole ( spoken word ), l’ordinateur pointe vers la formation d’une sorte de «conscience cosmique universelle ⁴⁰»? Tel qu’envisagé par McLuhan, le village global serait animé par une sorte de catholicisme électronique, suivant lequel l’ordinateur permettrait l’intégration de l’humanité dans une «communauté psychique supertribaliste ⁴¹».

Sans aucun doute, McLuhan prête le flanc à une telle critique. Pensons à la conclusion d’un célèbre entretien paru dans le magazine Playboy, en 1969, et où il affiche un mélange d’utopisme technophile et d’harmonie organiciste :

Je sens que nous sommes au seuil d’un monde libérateur et enivrant dans lequel la tribu humaine (human tribe) pourra réellement devenir une famille et dans lequel la conscience de l’homme sera libérée des chaînes de la culture mécanique et pourra errer dans le cosmos ⁴².

Pensons aussi à cet extrait de Pour comprendre les médias dans lequel il évoque la promesse d’une «Pentecôte technologique», c’est-à-dire d’un «état de compréhension et d’unité universelles ⁴⁰». Il ne fait aucun doute que l’humanisme technologique de McLuhan a tendance à se confondre avec une médiologie de la communauté universelle à venir ⁴⁴.

C’est précisément en ce sens que Sloterdijk insiste sur l’écart entre sa proposition d’une sphérologie pluraliste et la cosmologie médiatique de McLuhan. En effet, s’il y a bien un impératif qui traverse les travaux de celui-ci, c’est l’urgence de faire notre deuil de toute forme de «métaphysique de l’Un» et plus particulièrement, de l’adéquation entre l’espace solidaire de l’humanité et la rondeur d’un globe uniforme. C’est d’ailleurs à cette tâche que se consacre le concept d’«écume», qui rompt radicalement avec toute forme d’holisme voulant que nous soyons tous inclus dans une «sphère hybride, tribale et globale ⁴⁵». En partant du constat voulant que «la mort de Dieu» représente aussi et surtout un éclatement de la «Sphère Une», il s’agit alors de formuler une théorie des espaces habités qui prenne assise dans une conception de la «vie» comme déploiement multiperspectiviste et hétérarchique ³⁸. Le diagnostic est sans appel : il faudra faire sans conscience universelle.

Voilà qui s’applique tout particulièrement au «fantasme spatial» sur lequel se fonde le projet de globalisation numérique, consistant à rendre au monde la forme sphérique de l’espace qui protège. Se drapant d’une peau médiatique électronique, résume-t-il dans l’introduction à Bulles, le corps de l’humanité cherche à se créer une nouvelle constitution immunitaire ⁴⁷. Comment ne pas penser à cette affirmation de McLuhan dans Pour comprendre les médias: «À l’âge de l’électricité, c’est toute l’humanité que nous portons comme peau ⁴⁸». À McLuhan qui associe ainsi les prolongements technologiques de l’être humain à une humanisation intégrale de la planète, Sloterdijk ne manque ainsi pas de rétorquer que l’«humanité» après la globalisation, «ce sont en majorité ceux qui sont restés dans leur propre peau, les victimes du Moi comme inconvénient lié au site ⁴⁹». C’est-à-dire que le fait que le «monde n’a plus d’extérieur», vérifié par la mise en orbite des premiers satellites, ne signifie aucunement que tout un chacun en habite l’«intérieur» selon les mêmes conditions symboliques, économiques et biopolitiques. En aucun cas, l’inégalité des accès aux possibilités immunitaires – et les combats entre systèmes immunitaires qui en découlent – ne sauraient être considérées comme chose du passé ⁵⁰.

Par-delà les références nostalgiques au confort implicite d’une «humanité» rassemblée sous l’égide de l’Un – sorte de superorganisme préexistant l’organisation de la vie connectée –, nous dit Sloterdijk, l’horizon politique mondial demeure sous le signe du formatage familial, tribal et national des unités de solidarité ⁵¹. Quiconque affirme savoir comment fonctionne l’inclusion totale de l’humanité dans l’humanité elle-même est un charlatan ⁵². S’il y a bien un élément central à la figure de l’écume, c’est justement le fait que les forces humanisantes ne sauraient être autres que des forces «se pliant sur elles-mêmes» ; il s’agit de forces médiales qui, du fait même de leur constitution, restreignent l’accès aux ressources vitales disponibles, à l’espace aérien. Il n’y a donc pas de «maison pour tous», d’unité effective du monde – qu’elle soit spirituelle, technologie, politique, ou autre.

Aussi, d’une manière générale, lorsque McLuhan discute du «village global», ce n’est pas pour en souligner l’«unité», mais bien pour mettre en évidence la situation d’«interdépendance» qui y est manifeste ⁵³. L’idée voulant que le village constitue un espace d’apaisement et de pacification occupe ainsi une place pour le moins incertaine – et contestée – dans l’œuvre de McLuhan. Ainsi, quelques instants seulement avant de se faire le prophète d’un monde libérateur, lors de son entretien avec Playboy, McLuhan y allait d’une mise en garde sans équivoque : «Il est inévitable que la circulation mondiale de l’information électronique nous ballotte comme des bouchons sur une mer agitée […].» ⁵⁴ C’est justement en raison de l’inévitabilité du cataclysme, indiquait-il alors, qu’il convient d’étudier en profondeur les transformations médiatiques contemporaines, de manière à mieux s’y adapter. On ne peut pas, insiste ailleurs McLuhan, voir dans la connectivité le signe d’une cohésion ou d’une circulation harmonieuse et, conséquemment, faire l’apologie de l’implosion spatiale qui l’accompagne :

Plus vous créez les conditions du village, plus il y a de discontinuité, de division et de diversité. Le village global assure impérativement un désaccord maximal à tous les plans. Il ne m’est jamais venu à l’esprit que l’uniformité et la tranquillité étaient les propriétés du village global. […] Le village est, en profondeur, une fission, et non une fusion. Le village n’est pas un endroit où trouver la paix et une harmonie idéale. C’est exactement le contraire. […] Je n’approuve pas le village global. Je dis que nous y vivons ⁵⁵.

Cette insistance sur la scission et le conflit régnant à même le village global réconcilie partiellement celui-ci avec une sphérologie pluraliste caractérisée justement par l’absence de structure immunitaire effective à l’échelle mondiale. Pourtant, la sévérité de la critique de Sloterdijk concernant «l’unité du village global et de l’Église» indique que c’est insuffisant à ses yeux. ⁵⁶ Pour comprendre le sens de la rupture opérée par Sloterdijk, on ne peut s’en tenir à la question de la justesse, ou non, du diagnostic – qu’en est-il du village global? Il n’est pas suffisant d’affirmer le caractère dépassé de formes anciennes de solidarité, dont la perte d’efficacité immunitaire ne fait plus aucun doute. Ce qui sous-tend la rupture dans le traitement de la question du global, c’est d’abord et avant tout la question du caractère habitable du monde après l’irruption du monstrueux : de quelles énergies, de quelles forces disposons-nous pour répondre à l’exigence de nouvelles structures de co-immunité à l’ère de la globalisation numérique?

De la provocation immunitaire à la création d’espace

Le thème de la viabilité de la vie dans les médias constitue une constante dans l’œuvre de McLuhan, qui prend par moments une tournure explicitement immunitaire. McLuhan propose une thérapie pour une population hypnotisée, et donc paralysée, sous l’effet de la technologie médiatique ⁵⁷.

Les médias, chez McLuhan, assurent une fonction métabolique essentielle. En agissant comme médiateurs entre le corps et l’environnement, ils contribuent à préserver un certain équilibre face au stress physique et à l’irritation environnementale ⁵⁸. Les médias, comme toute technologie, protègent le système nerveux central contre tout choc environnemental ⁵⁹. C’est-à-dire que si les médias sont eux-mêmes des «accélérateurs de la vie sensorielle  ⁶⁰», les pressions et inflammations collectives provoquées par l’accélération répondent également d’un principe d’auto-amputation par lequel on isole un organe surstimulé de manière à soulager le système nerveux central. Les médias engourdissent leurs patients sous l’effet d’un déplacement des ratios sensoriels. Ce déplacement agit à titre d’anesthésiant, diminuant la douleur liée à la transformation. Les médias participent toujours d’un équilibre précaire entre exposition et fermeture, extension corporelle et auto-amputation.

Ce qui est unique aux médias électriques, chez McLuhan, c’est qu’en prolongeant le système nerveux central lui-même, ils posent le risque d’une surexposition – et donc d’une surexcitation – susceptible d’entraîner un engourdissement généralisé de la conscience. Dans Counterblast, McLuhan écrit :

Tout au long de l’évolution précédente, nous avons protégé le système nerveux central en extériorisant tel ou tel organe physique dans les outils, les logements, les vêtements, les villes. Mais chaque sortie d’organe individuel était aussi une accélération et une intensification de l’environnement général jusqu’à ce que le système nerveux central opère un retournement. Nous sommes devenus des tortues. La carapace est entrée à l’intérieur, les organes à l’extérieur. Des tortues à carapace molle deviennent vicieuses. C’est notre état actuel. Mais quand un organe sort (ablation), il s’engourdit ⁶¹.

Les médias électriques sont à la fois tentatives de neutraliser des inflammations collectives et susceptibles d’empirer les choses. L’enjeu immunitaire, chez McLuhan, passe donc par un «entraînement de la perception» visant à se soustraire à son environnement de manière à l’appréhender d’une nouvelle manière. À ce niveau, la principale fonction thérapeutique revient à l’artiste. L’art, chez McLuhan, est un «milieu-radar», un système d’«alerte-préalable» permettant de former la perception ⁶². Tel que mentionné précédemment, chez McLuhan l’artiste rend explicite l’environnement inconscient qu’est le média et contribue ainsi à éviter qu’il n’anesthésie les modes d’action conscients ⁶³ :

Aucune société n’a jamais suffisamment compris ses actions pour s’immuniser contre ses nouveaux prolongements ou ses nouvelles technologies. Aujourd’hui, nous commençons à sentir que l’art pourrait peut-être nous conférer cette immunité ⁶⁴.

En rendant explicite ce qui demeurait latent – soit l’action inconsciente des médias sur les sens – l’intervention de l’artiste est thérapeutique dans la mesure où elle est dérangeante, vexatoire. Sans celle-ci, l’homme ne fait que s’adapter aux médias, à l’environnement dans lequel il est immergé. L’artiste, au contraire, entraîne les sensibilités en pratiquant un «dérèglement de tous les sens», pour reprendre la célèbre formule de Rimbaud ⁶⁵. L’immunisation aux médias, chez McLuhan, relève d’une désarticulation de l’homme par laquelle il devient d’une certaine manière étranger à lui-même. Or, malgré l’importance d’une telle désarticulation, McLuhan conçoit le travail de l’artiste-thérapeute d’abord comme un travail de restauration ⁶⁶. Si McLuhan demeure généralement optimiste quant à la suite des choses, c’est en partie en raison d’une association forte – on pourrait même parler d’unité – entre la prise de conscience des médias dans lesquels nous sommes immergés et un éventuel retour à l’équilibre. Tout dérèglement des sens, chez McLuhan, obéit en quelque sort au motif d’un éventuel retour à l’équilibre, sorte d’horizon éthique et thérapeutique indépassable.

À la manière de McLuhan, Sloterdijk conçoit la pratique thérapeutique comme pratique ayant pour objet de «provoquer des ruptures et d’introduire des changements d’humeur ⁶⁷». Le thérapeute, c’est l’entraîneur qui apporte son soutien à «de meilleures attitudes ⁶⁸». La thérapie ne poursuit aucun objectif déterminé, pas plus qu’elle ne cherche à révéler une vérité ensevelie. Elle est plutôt guidée par une éthique des supportabilités, de l’écologie de la douleur et du plaisir et de la vie inventive ⁶⁹. Suivant McLuhan, Sloterdijk pose l’enjeu thérapeutique de l’immersion dans les médias en termes de capacité à rendre explicite l’inconscient, le latent propre au média, à l’environnement. En affectant notre compréhension de notre situation dans le monde, l’explicitation transforme la manière dont nous y sommes immanents – dont nous l’habitons.

Il me semble que c’est justement à ce niveau que le souci thérapeutique de Sloterdijk se distingue de manière importante de McLuhan. Alors que McLuhan associe directement explicitation, en tant que prise de conscience, à un retour à l’équilibre des sens, le lecteur de Nietzsche qu’est Sloterdijk ne saurait sous-estimer les périls qui accompagnent le travail d’explicitation, pensé comme irruption du monstrueux dans nos vies. C’est qu’une fois assumé, à la manière de Sloterdijk, le deuil de toute forme d’unité spirituelle, la conscience devient une arme à double tranchant. Même après la révélation du caractère illusoire, ou toxique, de nos médias, nous ne sommes pas moins condamnés à les habiter : «La méfiance peut croître, nous restons immanents à ce qui est suspect ⁷⁰.» L’art thérapeutique consistant à concevoir des espaces et situations d’immunité viables, chez Sloterdijk, ne saurait être confondu avec le pouvoir harmonisant d’une conscience éclairée. Bien au contraire, les procédés immunitaires par lesquels la vie se transfigure elle-même – par substitution, ou médiation – de manière à assurer sa viabilité sont constamment accompagnés de vérités «dont l’effet est indifférent aux intérêts vitaux des êtres humains ⁷¹». Il n’y a pas de pratique thérapeutique digne de ce nom, pour Sloterdijk, qui puisse faire l’économie de ce conflit primordial entre le pensable et le vivable  ⁷².

Chez Sloterdijk, les bienfaits thérapeutiques de notre soustraction aux médias ne relèvent pas tant d’une appropriation, vers une «conscience cosmique» à venir, mais bien d’une manière de les faire entrer dans l’espace – de les mondialiser. Faire entrer le média dans l’espace anthropogène, c’est se donner les moyens de l’habiter convenablement. Les modalités de ce passage, de cette transformation, prennent des formes fort variables à travers l’œuvre de Sloterdijk, allant de la démobilisation ⁷³ à l’augmentation anthropotechnique de soi ⁷⁴. Il me semble que s’il était possible de discerner une trame commune à ces variations elle se trouverait dans le choix du mouvement-vers-la-vie face à un être-vers-la-mort (qu’il soit métaphysique, existentialiste ou technologique) menant ultimement au nihilisme et à ses diverses manifestations psychosociales (ressentiment, décadence, perte de vitalité, etc.). Lorsque vient le temps de comprendre l’immersion moderne dans le média, l’heure n’est pas plus au cynisme qu’à la nostalgie. Ainsi, là où Heidegger voyait dans la technique un achèvement de la métaphysique dans le nihilisme, appelant à un «retour à l’Être», Sloterdijk l’appréhende sous le signe de l’excès, de la restauration permanente d’une richesse originelle. Il dynamise la dimension extatique du fait d’être dans «le monde» en conceptualisant l’être-dans comme une constante venue-au-monde. À la quête de la conformité avec une essence à préserver, il oppose un processus hétérogène et indéterminé de venue-au-monde : la force pratique du monstrueux, de l’explicite et de l’accidentel se substitue à l’attente passive de la parole de l’Être. C’est à partir de «l’aérien, du suspendu, du mêlé et de l’inspiré ⁷⁵» qu’il faut alors interroger l’anthropogenèse, l’engendrement de l’homme par l’homme. Au travail de restauration McLuhanesque, le thérapeute sloterdijkien préférera donc «la cultivation d’arts de vivre ascensionnels ⁷⁶».

La pratique thérapeutique est à cet effet traversée par une tension vive et centrale dans l’œuvre des deux auteurs entre les puissances créatrices et les pouvoirs de domestication, pour reprendre les termes de Deleuze, commentant McLuhan ⁷⁷. L’enjeu qui se dessine en filigrane d’une pratique thérapeutique, chez Sloterdijk, concerne la distinction entre les conditions réactives et les conditions affirmatives de l’être-dans-le-média ⁷⁸. Voilà qui implique d’assumer un passage à l’offensive : du manque vers l’excès, de la consommation de soi vers une certaine radicalité d’autoaffirmation, de la domestication à la création. L’immersion radicale dans le média est à la fois décentrement et puissance, fragilisation et excitation, absence à soi et disposition à se laisser affecter. Penser les conditions affirmatives de l’immersion requiert donc de comprendre le média comme «intermédiaire des corps ⁷⁹», comme insertion dans ce qui nous dépasse.

Appréhender comment du média advient du monde implique de rendre au média son volume, en le pensant non comme moyen vers une fin, mais bien comme passage, médiation du dehors. C’est à ce titre, et à ce titre seulement, qu’on peut dire qu’il tisse un espace thérapeutique au sens fort, biopolitique, de ce qui génère de la vie à même le désordre des choses.

1. “I am an intellectual thug who has been slowly accumulating a private arsenal with every intention of using it. In a mindless age every insight takes on the character of a lethal weapon. Every man of good will is the enemy of society.” Marshall McLuhan, The Letters of Marshall McLuhan, Toronto, Oxford University Press, 1987, p. 227. Traduit par l’auteur.→
2. Peter Sloterdijk, Le Palais de cristal. À l’intérieur du capitalisme planétaire, Paris, Hachette Littératures, 2006, p. 13→
3. Bien que s’étendant jamais longuement sur son œuvre, Sloterdijk fait systématiquement référence à McLuhan, qui trouve sa place dans presque chacune de ses œuvres importantes.→
4. Peter Sloterdijk, Bulles. Microsphérologie. Sphères I (1998), Paris, Pauvert, 2002, p. 684→
5. Ces provocations ne sont pas toutes de l’ordre du grandiose et se font ressentir, par exemple, dans ces innombrables références infinies au risque sous toutes ses formes (terroriste, sanitaire, d’accident, etc.). Provocations qui ne sont pas sans entraîner d’inquiétantes positions de repli sur la défensive, réflexes de préservation de soi, d’exclusions, etc.→
6. Peter Sloterdijk, Ni le soleil Ni la mort, Paris, Pauvert, 2003, p. 303→
7. Peter Sloterdijk, Globes. Macrosphérologie. Sphères II (1999), Paris, Pluriel, 2011, p. 545-546→
8. Peter Sloterdijk, Ni le soleil Ni la mort, op. cit., p. 304→
9. Peter Sloterdijk, La Compétition des bonnes nouvelles. Nietzsche évangéliste, Mille et Une Nuits, 2002, p. 10→
10. Peter Sloterdijk, Écumes. Sphérologie plurielle. Sphères III, Paris, Hachette, 2005, p. 445→
11. Voir par exemple McKenzie Wark, «Whatcha Doin’, Marshall McLuhan?», Media International Australia incorporating Culture and Policy, vol. 94, n°1, 2000.→
12. “[W]e don’t know who discovered water, but we’re pretty sure it wasn’t a fish.”, Marshall Mcluhan, Understanding Me: Lectures and Interviews, Toronto, Ontario, McClelland & Stewart, 2005, p. 106. Traduit par l’auteur.→
13. “The capsule and the satellite have created a new environment for our planet. The planet is now the content of the new spaces created by the new technology. Instead of being an environment in time, the earth itself has become a probe in space. That is, the planet has become an anti-environment, an art form, an extension of consciousness, yielding new perception of the new man-made environment.” Marshall McLuhan, «The Emperor’s Old Clothes», dans Gyorgy Kepes (éd.), The Man-Made Object, New York, George Braziller, 1966, p. 93→
14. “When Sputnik went around the planet, the planet became an art form. Nature disappeared overnight and planet polluto took the place of the old nature. Planet polluto, discovered to be in a very bad state, needing a great deal of human attention – art form.” Pour l’entretien intégral voir : marshallmcluhanspeaks.com.→
15. McLuhan ne distingue pas l’œuvre de l’artiste de celle du scientifique ou du technologue. L’artiste, c’est un expert à noter les changements de perception sensorielle. C’est celui qui appréhende les implications de ses actions et des savoirs propres au temps qui est le sien. L’artiste, c’est l’homme de la conscience intégrale. Voir Marshall McLuhan, Pour comprendre les médias. Les prolongements technologiques de l’homme, Montréal, Éditions Hurtubise HMH, 1968. Plus largement, McLuhan associe cette capacité de perception extraordinaire à une tendance (qu’il détecte également chez les criminels et les a-sociaux) à traverser les frontières et à se tenir à distance des tendances dominantes.→
16. Marshall McLuhan, «The Emperor’s Old Clothes», art. cit.→
17. McLuhan écrira : «One thing about which fish know exactly nothing is water, since they have no anti-environment which would enable them to perceive the element they live in.» Voir Marshall McLuhan et Quentin Fiore, War and peace in the global village. An inventory of some of the current spastic situations that could be eliminated by more feedforward, New York, McGraw-Hill, 1968, p. 175→
18. The World Design Science Decade est une série de documents rédigés à l’attention des écoles d’architecture et de design, au milieu des années 1960. Presque entièrement rédigés par Fuller, ces documents visaient à améliorer l’utilisation des ressources naturelles mondiales de sorte à ce qu’elles servaient l’ensemble de l’humanité. Il s’agit, en somme, de documents portant sur le design intérieur du monde. Voir Richard Buckminster Fuller et John McHale, World design science decade. 1965-1975. Five two-year phases of a world retooling design proposed to the International Union of Architects for adoption by world architectural schools, Illinois, World Resources Inventory Southern Illinois University Carbondale, 1963.→
19. Voir Richard Buckinminster Fuller, «Comprehensive Thinking» (1965), phase 1, doc. 2, p. 90, dans Richard Buckminster Fuller et John McHale, World design science decade, op. cit.→
20. Peter Sloterdijk, Le Palais de cristal, op. cit., p. 23→
21. Peter Sloterdijk, Écumes. Sphères III, op. cit., p. 294→
22. Peter Sloterdijk, Ibid., p. 286→
23. Peter Sloterdijk, Ibid., p. 116→
24. “Acoustic Space has the basic character of a sphere whose focus or center is simultaneously everywhere and whose margin is nowhere…” Marshall McLuhan et Bruce R. Powers, The Global Village : Transformations in the World Life and Media in the 21st Century, New York & Oxford, Oxford University Press, 1989, p. 74. Traduction de l’auteur.→
25. Richard Cavell, McLuhan in Space. A Cultural Geography, Toronto, University of Toronto Press, 2003, p. 20→
26. Marshall McLuhan et Bruce R. Powers, The Global Village. Transformations in the World Life and Media in the 21st Century, Oxford, Oxford University Press, 1989, p. 231→
27. “Their model is from the telegraph which they see merely as a kind of pipeline for transportation. Recently, while debating the Alaska oil pipeline here in Canada, it was brought out vividly that it would destroy the indigenous peoples, in all directions. The Shannon/Weaver model of communication is merely a transportation model which has no place for side-effects of the service environments.” cité dans Cavell, McLuhan in Space: A Cultural Geography, p. 5. Traduction de l’auteur.→
28. Marshall McLuhan, «Five Sovereign Fingers Taxed the Breath»(1960), dans Edmund Carpenter et Marshall McLuhan (éds.), Explorations in Communication. An Anthology, Boston, Beacon Press, 1960, p. 207→
29. Peter Sloterdijk, La Domestication de l’Être, Paris, Mille et Une Nuits, 2000, p. 107→
30. Peter Sloterdijk, Dans le même bateau. Essai sur l’hyperpolitique, Paris, Éditions Payot & Rivages, 2003, p. 23→
31. Peter Sloterdijk, Bulles. Sphères I, op.cit., p. 227→
32. Peter Sloterdijk, «En guise d’aveu», 2011, [consultable sur Internet].→
33. “What has happened with the electronic advent is not that we move the products of human knowledge or labour to all corners of the earth more quickly. Rather we dilate the very means and processes of discourses to make a global envelope of sense and sensibility to the earth…Each one of us, actively or passively, includes every other person on earth…“, cité dans Richard Cavell, McLuhan in Space, op. cit., p. 238. Emphase dans l’original, traduction de l’auteur.→
34. Marshall McLuhan, Pour comprendre les médias, op. cit., p. 33→
35. Dans Le Palais de cristal, Sloterdijk écrit : «[…] la Modernité ne produirait que de la folie si elle devait se lancer dans le projet hybride consistant à intégrer la quantité des sites de culture et d’entreprise comme des sous-sphères dans une monosphère à structure concentrique. C’est ce que Marshall McLuhan semble avoir sous-estimé lorsqu’il s’est adonné pour un moment à sa vision du village global, au temps où la déception ne l’avait pas encore rattrapé : “Les extensions médiales de l’être humain mènent à l’humanisation de la planète”. Ce genre de choses ne pourrait pas même être répété aujourd’hui dans des sectes missionnaires.» Peter Sloterdijk, Le Palais de cristal, op. cit., p. 212-13→
36. Par exemple, dans l’introduction à la première édition de Pour comprendre les médias, parue en 1964 : «Pendant l’âge classique, nous avons prolongé nos corps dans l’espace. Aujourd’hui, après plus d’un siècle de technologie de l’électricité, c’est notre système nerveux central lui-même que nous avons jeté comme un filet sur l’ensemble du globe, abolissant ainsi l’espace et le temps, du moins en ce qui concerne notre planète.» Marshall McLuhan, Pour comprendre les médias, op. cit., p. 21→
37. Peter Sloterdijk, Écumes. Sphères III, op. cit., p. 17→
38. Peter Sloterdijk, Ibid.→
39. Ibid.→
40. Marshall McLuhan, Pour comprendre les médias, op. cit., p. 137→
41. Peter Sloterdijk, Écumes. Sphères III, op. cit., p. 18→
42. Marshall McLuhan, «An interview with Marshall McLuhan», Playboy Magazine, mars 1969.→
43. Marshall McLuhan, Pour comprendre les médias, op. cit., p. 137→
44. In an interview, McLuhan suggested that : «[T]he Christian concept of the mystical body — all men as members of the body of Christ — this becomes technologically a fact under electronic conditions. However, I would not try to theologize on the basis of my understanding of technology.» Marshall McLuhan et Gerald Emanuel Stearn, «Even Hercules had to Clean the Augean Stables but Once!», dans Gerald Emanuel Stearn (éd.), McLuhan hot & cool. A Primer for the Understanding of and a Critical Symposium with a Rebuttal by McLuhan., New York, Signet Books, 1967, p. 267→
45. Peter Sloterdijk, Écumes. Sphères III, op. cit., p. 18→
46. Peter Sloterdijk, Ibid.→
47. Peter Sloterdijk, Bulles. Sphères I, op.cit., p. 28→
48. Marshall McLuhan, Pour comprendre les médias, op. cit., p. 94→
49. Peter Sloterdijk, Le Palais de cristal, op. cit., p. 211→
50. Peter Sloterdijk, Tu dois changer ta vie. De l’anthropotechnique, Paris, Libella-Maren Sell, 2011, p. 643→
51. Voir Peter Sloterdijk, Ibid.→
52. Liesbeth Noordegraaf-Eelens, Willem Schinkel et Peter Sloterdijk, «The Space of Global Capitalism and its Imaginary Imperialism : An Interview with Peter Sloterdijk», dans Willem Schinkel et Liesbeth Noordegraaf-Eelens (éds.), In Medias Res. Peter Sloterdijk’s Spherological Poetics of Being, Amsterdam, Amsterdam University Press, 2011, p. 193→
53. W. Terrence Gordon, McLuhan. A guide for the perplexed, New York, Continuum, 2010, p. 24→
54. Marshall McLuhan, «An interview with Marshall McLuhan», art. cit. [notre traduction].→
55. Marshall McLuhan et Gerald Emanuel Stearn, «Even Hercules had to Clean the Augean Stables but Once!», art. cit., p. 272-73.→
56. Sloterdijk parle en ce sens d’une «unité du village global et de l’Église» chez McLuhan. Peter Sloterdijk, Écumes. Sphères III, op. cit., p. 18. Or c’est bien cette thèse qu’identifie Sloterdijk pour illustrer un vestige d’une tradition médiatique à dépasser. Pour une exploration des relations entre médias et religion chez McLuhan, voir Eric McLuhan, Jacek Szlarek (éds.), Marshall McLuhan, The Medium and the Light. Reflections on Religion (1999), Eugene, Wipf and Stock Publishers, 2010.→
57. Arthur Kroker, Technology and the Canadian Mind. Innis/McLuhan/Grant, Montreal, New World Perspectives, 1984 →
58. Par exemple, le prolongement du pied par la roue peut être considéré comme un remède à l’accroissement des fardeaux subis par ce dernier, dans un contexte d’intensification des échanges, voir Marshall McLuhan, Pour comprendre les médias, op. cit., p. 86→
59. Marshall McLuhan, Ibid., p. 88. McLuhan était en ce sens fortement influencé par la recherche médicale sur le stress, l’engourdissement et l’irritation, par exemple par les travaux de l’endocrinologue montréalais Hans Selye.→
60. Marshall McLuhan, Ibid., p. 91→
61. “Throughout previous evolution, we have protected the central nervous system by outering this or that physical organ in tools, housing, clothing, cities. But each outering of individual organs was also an acceleration and intensification of the general environment until the central nervous system did a flip. We turned turtle. The shell went inside, the organs outside. Turtles with soft shells become vicious. That’s our present state. But when an organ goes out (ablation), it goes numb”, Marshall McLuhan, Counterblast, Londres, Rapp and Whiting, 1970, p. 41→
62. Marshall McLuhan, Pour comprendre les médias, op. cit., p. 26-27→
63. Marshall McLuhan, Ibid., p. 120→
64. Marshall McLuhan, Ibid., p. 118→
65. Marshall McLuhan et Eric McLuhan, Laws of Media. The New Science, Toronto, University of Toronto Press, 1992, p. 98→
66. Richard Cavell, McLuhan in Space, op. cit., p. 44→
67. Peter Sloterdijk, Ni le soleil Ni la mort, op. cit., p. 321→
68. Peter Sloterdijk, ibid.→
69. Peter Sloterdijk, Le Penseur sur scène. Le Matérialisme de Nietzsche, Paris, Christian Bourgois Éditeur, 1990, p. 173→
70. Peter Sloterdijk, Écumes. Sphères III, op. cit., p. 171→
71. Peter Sloterdijk et Éric Alliez, «Vivre chaud et penser froid», Multitudes, vol. n°1, 2000, p. 77→
72. Pour un essai traitant de cette question à partir d’une lecture lumineuse de La naissance de la tragédie du jeune Nietzsche, voir Peter Sloterdijk, Le Penseur sur scène, op. cit.→
73. Peter Sloterdijk, La mobilisation infinie. Vers une critique de la cinétique politique, Frankfurt am Main, Christian Bourgeois, 1989→
74. Peter Sloterdijk, Tu dois changer ta vie, op. cit.→
75. Peter Sloterdijk, Sphères. Écumes, op. cit., p. 41→
76. Voir Erik Bordeleau, «Des mouvements ascensionnels», ce volume.→
77. Gilles Deleuze, Pourparlers. 1972-1990, Minuit, 2014, p. 179→
78. Henk Oosterling, «Interest and Excess of Modern Man’s Mediocrity. Rescaling Sloterdijk’s Grandiose Aesthetic Strategy», Cultural Politics, vol. 3, n°3, 2007, p. 360→
79. Érik Bordeleau, Comment sauver le commun du communisme?, Montréal, Le Quartanier, 2014, p. 161→

Si l’on suit les traces de l’inquiétant jusqu’à son point de départ, on arrive au drame de la naissance humaine ¹.

 

Tout sujet est le reste instable d’un couple dont la moitié que l’on a ôtée ne cesse jamais de revendiquer celle qui est restée ².

Que demeure à distance de ces lieux d’apprentissage philosophique celui qui craint la solidarisation et l’amour du tout, ou qui souhaite se préserver des champs de force magnéto-fusionnelle ³. Mais que celui-là alors renonce à «élucider la forme vitale ⁴». Tel est en substance l’avertissement qui figure dans les pages liminaires de la série des Sphères. C’est en ces termes, qui reprennent en la radicalisant la devise que Platon avait inscrite au-dessus de l’entrée de son Académie ⁵, que Peter Sloterdijk entend convier la communauté des intelligences à penser la suave intimité des espaces intérieurs, tout en s’attachant à la construction d’objets gynécologiques. La proposition consiste à investir la folie topographique de l’existence humaine, c’est-à-dire à prendre pied dans l’orbe de ses champs d’attraction, que l’on ne pénètre jamais qu’à la faveur de forces, inversement proportionnelles, de rupture et de dislocation. Le geste a tout d’une impertinence académique, ou à tout le moins d’un «grave écart hors des chemins de l’orthodoxie ⁶», mais cette contribution au jardin des théoriciens n’est pas moins essentielle. Il pousse l’audace au point de «gynécologiser jusqu’aux grands thèmes philosophiques tels que “le sujet”, “l’autonomie”, “la liberté”, “l’être”, “le néant” ⁷», car seule la lumière d’une «obstétrique de l’“âme” ⁷», cette science de la naissance que la philosophie a été dès l’origine, peut faire du monde l’abri des formes humaines. Sloterdijk est le théoricien d’une géométrie vitale dont la condition primordiale réside dans le fait d’avoir été expulsé hors de la toute première niche écologique que constitue l’utérus.

Faire du monde des idées une classe préparatoire de gynécologique philosophique, voilà qui constitue à nos yeux le principal legs de Peter Sloterdijk. La fonction qu’exerce la gynécologie au sein de son œuvre est en effet capitale : c’est en ramenant l’ensemble des composantes de l’édifice de la métaphysique occidentale sur le plan des objets proprement gynécologiques que s’arc-boute son prodigieux exercice philosophique. L’essentiel de son argumentation, que nous tenterons de restituer ici en poursuivant ce motif à travers la faune bigarrée de ses thèmes et de ses concepts, se présente en effet comme une gynécologique philosophique – une science de l’utérovaginal-périnatalistique et de ses implications. De ses tous premiers écrits de la fin des années 1980, qui développent une théorie des mobilisations fondée sur l’idée de naissance comme processus ontocinétique, à la sphérologie des années 1990, consacrée aux milieux intérieurs et aux processus immunologiques, jusqu’à l’ultime conversion de sa philosophie en une histoire des dramatisations anthropotechniques, le souci gynécologique organise la trame de l’œuvre de Sloterdijk.

Science du périnatalistique et de l’utérovaginal érigée au rang de philosophie, le projet consiste aussi bien en une réflexion sur la nature du mouvement natal qu’en une considération de la figure de la mère, et notamment du corps de la mère. Celui-ci ne se limite pas à sa seule appréhension anthropologique, mais relève avant tout de la géométrie ou de la topologie ⁹. Ces deux éléments essentiels – la mère comme celle qui porte en son sein un milieu intérieur et le phénomène de la naissance, comme transit de la sphère intra-utérine à l’espace ouvert – articulent la thèse centrale de cette philosophie, dont la prétention n’est rien de moins que de redéfinir formellement le fait humain de venir-au-monde.

Le thème de la naissance semble être demeuré en marge des grands systèmes philosophiques et de leurs principaux ensembles théoriques, mais il ne faudrait pas en minimiser les indices, qui sourdent çà et là dans les lettres de la sagesse occidentale ¹⁰. Sa présence discrète, croyons-nous, est ce qui annonce et trahit l’avènement des questions aussi essentielles, pour ainsi dire et au risque de la tautologie, que la question de l’être elle-même. Lire cette tradition sous les espèces d’une gynécologique philosophique implique que l’on ait aperçu de loin la possibilité que l’existence soit déjà donnée dans le milieu intra-utérin et qu’ainsi le personnage de la mère, à la fois réel et symbolique, soit l’auteur d’une discontinuité ontologique dont s’ensuivent d’irréparables conséquences. Avec Sloterdijk, la vieille «question de l’être», où Heidegger avait fixé la philosophie, se voit remettre en mouvement et renvoyer dans le giron obstétrical d’où elle était venue : «l’objectif c’est une théorie de la naissance, une phénoménologie de la venue-au-monde, une nouvelle maïeutique, une ontotopologie, une ontocinétique, une ontopolitique ¹¹».

Du point de vue de cette philosophie natale, le fait de venir-au-monde décrit non seulement une condition existentielle – nous y venons en tant qu’être-né –, mais ontologique, car les catégories de l’utérus et de la mère sont métabiologiquement chargées : elles représentent les valeurs constitutives de la mondanéité du monde. Le geste sloterdijkien a donc pour effet de faire passer de la bivalence d’une ontologie de la différence à une ontologie que nous dirons trivalente, qui ne se forme plus sur la base du couple différentiel mère/monde, mais sur la modulatoire utérus-mère-monde. De la part de l’enfant terrible de la philosophie académique, ceci ne constitue rien de moins qu’une bruyante protestation contre toute métaphysique de la substance. Or son Kehre, Sloterdijk le veut salvateur ¹², c’est pourquoi il procède à la patiente élaboration d’une propédeutique philosophique à l’étude des entre-deux, des conteneurs contenus et des canaux de transvasement. Forts de cette science des lieux intermédiaires, nous pourrons entreprendre d’inférer quelques-unes des conséquences de cette prémisse selon laquelle nous sommes-au-monde en tant qu’êtres-nés, laquelle, chez Sloterdijk et contre les apparences, n’a rien d’une évidence. C’est ce que nous ferons en abordant l’extension que confère à cette science la pensée de la mère proposée par Elisabeth von Samsonow, dont le travail porte à la fois sur l’élément matriciel et natalistique ¹³, et à qui l’on doit une précision et un raffinement des desseins d’une gynécologique philosophique.

Drame périnatal

Sous la plume de Sloterdijk, le phénomène de la naissance renvoie à l’ensemble des événements qui ont lieu avant, pendant, après et autour de l’expulsion effective du fœtus hors du sein de la mère. Le qualificatif «périnatal» s’impose pour en marquer la spécificité à la fois temporelle et spatiale : il s’agit d’un événement transitoire, du passage d’un (mi)lieu à un autre. En conséquence, le fait de venir au monde implique quelque chose de plus que l’éviction hors de la matrice ; il représente un changement de situation. Parce qu’il sort de la poche qui le contient initialement, le nourrisson entre dans un milieu encore inconnu, «extra-maternel, totalement différent, qui se révèle comme le véritable monde extérieur, à côté de l’intra-utérinité et de l’immanence de la cavité amniotique ¹⁴». La naissance est un drame qui a pour théâtre l’espace gynécologique.

Ce n’est pas au hasard que cette épreuve périnatale est qualifiée de «drame». Pour celui qui vient au monde, le transit vaginal qui succède à l’explosion définitive et irréparable de l’enveloppe gestatoire a tout d’une tragédie. Non seulement la séparation par rapport au corps de la mère lui assigne un nouveau lieu de résidence dans un dehors inquiétant, mais elle le contraint à cet exode, sans retour possible à la niche écologique primitive. Cet irrésistible mouvement d’extériorisation prive le sujet de la relation symbiotique avec la mère et le propulse dans un processus d’individuation. Le relâchement et la déprise de cette communion sacrée, qui s’éprouvent aussi bien comme déchirement et démembrement, satisfont pourtant une pulsion libératrice. Les rapports d’altérité que l’individu commence fatalement à établir constituent le fond salvateur de la venue-au-monde.

Les expériences d’altérité se comprennent d’après leur caractère onto-topologique du jaillissement natal. Le rapport entre le «je» et le «tu», en effet, n’est pas d’abord donné sous le mode binaire de l’opposition toi-moi, mais il se constitue dans l’explosion qui chasse le sujet hors de son écosphère primitive. Le toi opère à la fois en tant que marqueur de cette éviction et de la venue dans l’espace ouvert que constitue le monde : il forme le signe différentiel dont le moi tire son identité subjective, ce qui ne survient qu’à la faveur de nouvelles modalités de liaisons et de reconnaissance. Ainsi va le jeu de la construction identitaire, comme fait de l’individuation proprement anthropologique. Sloterdijk fait des processus de reconnaissance faciale, tels qu’ils se vivent dans la figure prototypique d’intimité que constitue la relation mère-enfant, un transcendantal ontocinétique.

(a) Transcendantal ontocinétique

Dans la foulée de l’anthropologie philosophique ¹⁵, Sloterdijk entreprend de mesurer les conséquences de cette transposition onto-topologique. La naissance est le fait anthropologique le plus significatif parce que le là de l’être est irréversiblement déplacé. Un tel changement de lieu implique un changement de position, ou, comme on le dit dans le langage de la phénoménologie, de «situation». L’auteur doit à Heidegger cette idée que l’être est au-monde sous le mode de la situation. «Instruit par sa propre dynamique émergeante, dit Sloterdijk, Heidegger était le seul penseur de la tradition philosophique à être capable de donner une idée de ce que signifie poser debout du point de vue de l’essence ontocinétique ¹⁶». Or, Sloterdijk pose une condition transcendantale à cet existential : l’être-là n’est que dans la mesure où il a été mis en mouvement vers le lieu où il se situe. Rappelant que, du point de vue de l’histoire des organes, l’intériorité propre aux types hominiens trouve son origine dans la création d’un système de gestation qui découle de l’ovulation vers l’intérieur, Sloterdijk souligne la charge ontologique du changement de lieu ontique qui se produit par et à travers la naissance : «par la naissance, le plus intérieur et le proche sont livrés à une inéluctable ouverture brutale par le lointain ¹⁷».

En posant cette condition à la mondanéité du monde auquel on vient, Sloterdijk tente de remédier à la césure onto-topologique de l’intérieur et de l’extérieur du milieu utérin. Si sa périnatalistique philosophique entend décrire «le fait de la naissance [comme] matrice de tous les changements de lieux et de situations dotés d’un caractère radical ¹⁸», elle doit définir la fluidité des zones transitoires et esquisser une forme d’onto-topologie d’entre-les-mondes. Une classe préparatoire de gynécologique philosophique représente cette initiation à une ontologie des frontières et des zones limitrophes. En reconstituant le mouvement vers l’ouvert à partir des moments de la dialectique de la mère et du monde, le travail du philosophe doit ultimement parvenir à mettre en lumière les caractéristiques morphologiques des milieux et des environnements anthropotechniques.

(b) Dialectique mère et monde 

 

«Toute naissance a quelque chose d’un avortement ¹⁹».

La déliaison fœtale par rapport à la mère est le fait inéluctable d’où procède la création de liens avec le monde. Le mouvement natal se donne ainsi comme le motif contradictoire et pourtant nécessaire d’une séparation qui unit – une dialectique qui compense la tragique expulsion du milieu intérieur matriciel par une pénétration dans l’ouvert et l’incertain. Cette ouverture, et son ambivalence, décrivent sans doute l’opération la plus poétisée de toute l’histoire de la culture : tantôt le fait de venir au monde s’entend comme aliénation ontologique, en raison de la perte irrémédiable de la niche primitive, tantôt la séparation par rapport au corps de la mère est le signe d’une libération prophétique. Pour un être dont la venue-au-monde est un fait plus-que-biologique, la naissance implique toujours l’abandon prématuré de sa demeure première et son introduction trop précoce à un nouveau milieu. Ce milieu s’entend ici comme le lieu de l’ouvert, et Sloterdijk y découvre les caractéristiques de l’habitat anthropologique par excellence.

i. Exil cosmique 

Du point de vue de la gynécologique philosophique, le processus de la naissance est déjà initié dans la phase intra-utérine de la vie, ou pour mieux dire, l’être y est déjà «en travail». Le processus d’implantation embryonnaire forme le principe d’une opération ontogénétique. Dans le cours de l’évolution qui aboutit à la formation de la vie animale, l’ontogénie embryologique apparaît comme la conséquence d’un processus d’ovulation vers l’intérieur. Chez tous les vivipares, cependant, l’endogénèse est vouée à culminer dans l’explosion de la poche amniotique qui expulse le fœtus hors de son giron protecteur, car cette enveloppe qui l’abrite et l’alimente tout au long du premier acte de son drame périnatal lui devient trop étroite. C’est pourquoi la sortie de l’œuf, qui, chez l’humain, décrit l’événement onto-topologique par excellence, recèle toute l’ambivalence tragique de la venue-au-monde.

Avec sa symétrie magique et sa forme quintessentielle, l’œuf, depuis les jours des créations néolithiques de l’image du monde, avait servi de symbole primaire de la création de cosmos à partir du chaos. On pouvait, grâce à lui, présenter avec une évidence relevant de la pensée élémentaire le fait que les créations par naissance constituent toujours une pièce en deux actes : d’abord la production de l’œuf par une puissance maternelle, ensuite la libération de la créature vivante par elle-même, à partir de ses enveloppes ou coquilles initiales. L’œuf est ainsi un symbole qui apprend, à partir de soi-même, à penser à la fois la forme qui protège et son éclatement ²⁰.

Ainsi la déconnexion entre le fœtus et le corps maternel que représente la naissance n’initie-t-elle rien qui ne soit déjà commencé, à cette nuance près que ce qui était déjà continue d’être, cette fois dans une proximité élargie. On se demanderait même si le giron-extérieur où nous survenons est réellement autre chose que le magma matriciel du giron-intérieur, si l’on n’avait cette intime conviction que «l’évolution luxuriante qui mène à l’intériorisation de l’œuf – et, partout, au cycle d’ovulation endogène chronique – crée l’arrière-plan d’une conquête risquée de l’extérieur par le nouvel organisme ²¹».

La pensée de Sloterdijk est trop contemporaine pour être tout à fait affranchie de la référence obligatoire aux deux monuments de la modernité philosophique que sont Nietzsche et Heidegger. Ces derniers ont tous deux caractérisé l’existence par l’angoisse d’être livré au néant – ce que l’histoire de la métaphysique occidentale devait refuser de penser, au prix d’exposer au déchaînement de la puissance du négatif ²², c’est-à-dire de convier l’«hôte inquiétant qui hante le Dasein moderne ²³».

Pour Sloterdijk, cette situation angoissante n’est toutefois pas le simple trouble passager qui affecterait une «vie d’habitude bien en selle ²⁴». Dans les temps post-coperniciens, la condition existentielle et topologique du sujet se présente comme une exposition intégrale et permanente aux incalculables dangers d’un univers infini. Le monde est ressenti comme un exil cosmique. Venir au monde signifie alors être renvoyé de chez soi et se voir contraint de pénétrer dans le désert glacé de l’existence. «La naissance physique de l’homme est le contraire d’une venue-au-monde, c’est une chute hors de tout “connu”, une chute dans l’inquiétant, un se-trouver-exposé dans une situation non rassurante ²⁵», écrit Sloterdijk. Cette chute assigne l’être humain à un extérieur angoissant, à une entité étrangère, inconnue, trop vaste, qu’il éprouve comme un destin. Venir au monde signifie être jeté en pleine face sur la surface de la terre, dans une terrifiante absence de patrie (Heimatlosigkeit) que l’on ne se représente, selon Nietzsche et Heidegger, qu’au risque de s’y engouffrer. Or c’est précisément ce qu’accomplissent les révolutions cosmologiques dont l’histoire de la civilisation moderne est le récit. La froideur existentielle représente la réalisation la plus accomplie de ces révolutions, mais pour le penseur du transfert et de la suavité, elle s’accompagne d’une invitation à créer de nouveaux espaces-girons de cordialité, d’un appel à faire nôtres les instances allo-maternelles destinées à nous contenir, d’un effort de penser de nouvelles relations écosphériques.

ii. Habiter l’ouvert et le lointain

Le deuxième acte du drame périnatal, où le nourrisson est propulsé dans l’ouvert et le lointain, dont il est pourtant destiné à faire sa demeure, est marqué par l’impact de la chute. Si l’on se heurte ainsi de plein fouet à la surface de la Terre, c’est que l’on succombe aux forces gravitationnelles – celles, précisément, qui disposent l’ordre dans le cosmos. La chute, le fait d’être-tombé, ou encore l’échéance (Im-Fall-sein) selon le lexique heideggérien, constitue l’existential de tous ceux dont la venue-au-monde est caractérisée par un séjour dans l’orbe du monde et qui, pour faire de la Terre leur demeure, savent qu’ils devront aussi périr en elle. Cette idée de l’être-échu (Gefallenen), bien qu’elle porte chez Heidegger une trace indélébile de théologie – l’existence terrestre comme marqueur de la finitude –, Sloterdijk l’entend avec le plus grand sérieux philosophique :

«Quand Heidegger, rivé aux questions métaphysiques classiques, déclare […] que les hommes doivent commencer par devenir des “mortels”, il aborde seulement l’incontournabilité, plus faible, au moins en comparaison, que le plus fort et le premier incontournable qui veut que les hommes commencent par devenir des natals, des êtres-qui-viennent-au-monde» ²⁶.

La descente irrésistible vers le corps de la Terre n’est le signe distinctif de l’être-pour-la-mort (zum-Tod-Sein) que parce qu’elle décrit, onto-topologiquement, le mouvement propre à un être natal. Grâce à cette opération de sauvetage de la philosophie heideggérienne, Sloterdijk peut rapporter l’angoisse qui accompagne l’entrée dans le monde au fait d’être arraché à l’immémorial du magma matriciel pour être implanté dans un temps historique qui en sera le séjour, son nouveau pôle d’attraction, contenant d’une luxuriance encore inédite. Ce phénomène qui, du point de vue de la métapsychologie, correspond à proprement parler au processus d’individuation, est la progression involontaire vers un extérieur dont l’inhospitalité congénitale est à la fois l’origine du développement psychique et ce qui le rend à jamais impénétrable ²⁷. Deux possibilités découlent de cette translocalisation obligatoire.

Ou bien le néant peut maintenant signifier qu’on ne promet rien à celui qui vient au monde si bien que celui-ci ne peut pas attendre grand-chose de son existence et qu’il développe par conséquent l’envie de retourner à l’endroit d’où il est venu, dans le sein de sa mère, dans la mort, dans le tout-néant moniste – motif qui a sa place dans toutes les religions rédemptrices et dans toutes les doctrines monistes ; ou bien le néant incite à croire qu’il n’en est rien des grandes promesses qui ont été faites, et que rien des espérances du monde que font naître les mères ne se réalise dans le monde comme non-mère, motif dont traitent toutes les variantes de ces scepticismes, de ces cynismes et de ces nihilismes qui ont une large expérience du monde ²⁸.

L’analytique existentiale de Heidegger indique le point de fuite permettant d’échapper à ce dilemme. Elle ramène d’abord l’être dans l’horizon de la temporalité, et ensuite le rend susceptible d’un changement de position. Ce faisant, c’est elle qui jette les bases d’une gynécologique philosophique, mais un peu comme le jeune Artréju, héros de L’Histoire sans fin de Michael Ende ²⁹, Heidegger demeure le regard fixé vers les glaciales intempéries auxquelles expose l’exil cosmique. Pour Sloterdijk, «l’exode natal dans le monde a le sens d’une odyssée à travers des forêts inquiétantes à côté desquelles la forêt d’Artréju ne procure que des frissons (petit-) bourgeois ³⁰», mais le conte de Ende n’exprime pas moins de quel prix se paie le fait de regarder fixement ce qui néantise. Or pour le penseur de la condition périnatalistique, dont le Kehre présente le caractère salvateur d’une philosophie des aménagements écosphériques, il importe de conquérir ce lieu où nous surgissons, de faire de ce dernier notre demeure.

Car la douloureuse épreuve de la venue au monde se présente aussi bien sous l’aspect désinhibiteur d’une dynamique libératoire. L’incertain et l’imprévisible qui caractérisent l’entrée dans l’espace ouvert, sont autant de promesses d’émancipation par rapport à la suffocante tyrannie du col utérin, que de sources d’espérance et de lumière devant l’horreur d’un intérieur asphyxiant et oppresseur dont on demeure captif jusqu’à l’inéluctable parturition ³¹. Le lien qui unit au monde est une intimité à l’ouvert et au lointain. Sloterdijk écrit :

«Dès que la proximité se met à dissoudre l’imprécision idéale, tous les signes permutent. Certes, dans la mesure où la fusion avec le tout apparaissait purement et simplement comme une impossibilité, rien ne s’opposait au dévoue- ment à l’inaccessible. Mais quand le chœur sauvage, composé de sons, de corps et de désirs, s’approche, le gouffre de l’origine s’ouvre, dans laquelle le sujet individué ne peut vouloir retourner pour rien au monde. Aussitôt émergent des images épouvantables – images d’oppression fatales et de mort par asphyxie dans la caverne érotique ; ce qui faisait pour la nostalgie l’objet d’un désir ardent, constitue maintenant, au moment de s’accomplir, un motif de recul dégoûté et sans appel. L’impulsion à s’unir se renverse en rage de se séparer, et l’Éros du retour au sein de la terre et du groupe se transforme en une peur panique de la dissolution ³²».

Une fois que le fœtus largue ses amarres maternelles, qu’il surgit dans le dehors prêt à ne plus s’alimenter que par lui-même et à s’implanter durablement dans un extérieur qu’il entreprend d’apprivoiser et de connaître, alors débute l’individuation, le venir-au-monde anthropologique. Parmi tous les êtres assujettis au corps de la Terre, le type hominien est la sous-espèce dont le privilège consiste à être aussi assujetti à des forces affectives qui le protègent. Soumis à des champs d’attraction magnéto-fusionnelle qui, aussitôt né, le mènent vers d’autres environnements amoureux, l’être natal est voué à la création d’autres espaces-girons qui le «dédommagent» pour la perte de la «proximité substantielle», dirait Sloterdijk ³³. L’aménagement de ces mondes fait régner parmi ceux qui sont nés le calme que l’on ressent dans le creux des cavernes, ainsi qu’une apparence de liberté, suggère-t-il ³⁴. Tout se passe comme si la prégnance du modèle du contenant donné par la «claustration» originaire au sein de la mère était telle qu’elle condamnait l’humain à ne plus rechercher, voire à ne revendiquer qu’à être contenu dans cette sorte de caveau protecteur. Il n’en va peut-être pas autrement lorsque les individus souffrent de ces «grandes phobies des contenants sans lesquelles, en particulier, les individus des temps modernes ne peuvent pas dire ce qu’ils veulent lorsqu’ils expliquent qu’ils veulent la liberté – sans adjectif ³⁵». Ce qui est ironique dans le processus d’individuation anthropogénétique, c’est bien que le sujet se persuade d’être affranchi par rapport aux drames amoureux que portent en elles les forces gravitationnelles, ce dont il s’assure, au cours des temps modernes, grâce à tout l’arsenal de la philosophie spéculative. «L’espace jadis intime, symbiotique, parcouru par un unique motif, s’ouvre dans le neutre divers et multiple où la liberté n’est préservée qu’au prix de l’étrangeté, de l’indifférence et de la pluralité ³⁶», écrit Sloterdijk. L’incontournable devenir natal assigne à la création d’une série de couches protectrices de substitution, qui vont du cocon familial aux aires climatisées. Le philosophe en décrit l’économie :

«Des espaces intérieurs partagés, consubjectifs et inter-intelligents, auxquels prennent part seulement des groupes dyadiques ou pluripolaires – mieux : qui peuvent seulement exister dans la mesure où les individus humains, par les incorporations, les imbrications, les implications et les résonances – mais aussi, en termes psychanalytiques : les identifications – créent ces formes particulières de l’espace comme contenants autogènes ³⁷».

Lorsque nous disons que Sloterdijk entend faire du monde des idées une classe préparatoire de gynécologique philosophique, c’est que pour lui, la pensée possède réellement les attributs d’une médecine pour ces écosphères postnatales. C’est pourquoi «penser la forme vitale» consiste essentiellement à  «louer le transfert et […] réfuter la solitude ³⁸».

(c) La mère comme canal et comme altérité 

 

«Homo sapiens jouit – en même temps que ses animaux domestiques – du privilège précaire, parmi toutes les créatures vivantes, de pouvoir le plus facilement devenir psychotique, pour autant que l’on entend par “psychose” la trace d’un échec dans le changement d’enveloppe. Cette trace est le résultat de cette fausse couche que je suis moi-même comme sujet affligé d’un déménagement erroné dans ce qui n’a ni appui, ni enveloppe ³⁹».

Nous savons à présent que, pour Sloterdijk, l’éclatement de la sphère utérine entraîne des conséquences à la fois cognitives et ontologiques irrémédiables. Or, à l’instar des philosophies de l’existence, si le penseur proclame l’autotranscendance de la venue au monde, il persiste à affirmer que la naissance s’inscrit dans un processus d’aménagement d’espaces intérieurs et de girons protecteurs déjà entamé. Par conséquent, il pose le phénomène natal comme le principe d’une adaptation toujours recommencée des installations vitales et d’une extension à un espace ouvert et toujours plus vaste des modes d’enveloppement dont la sphère utérine a fourni le prototype. Le philosophe insiste sur la continuité du processus : à l’extension topologique extra-utérine correspond, sur le plan de la morphologie, une amplification. On ne se représente toutefois cette continuité qu’en insistant sur la différence topologique.

Au début, le monde auquel nous venons est identique, à une bagatelle près, à la mère dont nous venons. Cette bagatelle a exactement la dimension de la différence ontologique. Car dès que nous sommes assez âgés pour connaître notre mère de l’extérieur, nous commençons à connaître un «monde» qui n’est pas notre mère. On est en droit d’affirmer que l’étrange différence entre la mère et la non-mère occupe les humains pendant le reste de leur vie, parce qu’ils ne pourront jamais tout à fait comprendre comment le monde, qui a d’abord le toucher de la mère, a pu se transformer en un autre, étrangement semblable à celui que nous connaissons maintenant ⁴⁰.

Grâce à l’interaction avec la mère ⁴¹ qui suit immédiatement l’exode natal, l’enfant s’éveille à la conscience d’être dans un monde qui, au début, a pour principale caractéristique de ne pas être le corps maternel. L’apparition très progressive de sa propre altérité, par la confrontation avec la mère, commence à tracer les lignes de démarcation non seulement entre la mère et lui, mais entre le monde et ce que le monde n’est pas. Depuis la perspective cognitive de l’enfant, la mère est la toute première expérience de la différence, elle assure donc le passage initiatique à l’individuation psychique. En tant que tout premier «tu», la mère délimite l’extérieur, vers lequel on tend, de l’intérieur, dont on vient, devenant ainsi le prototype du «changement de lieu ontique chargé d’une portée ontologique ⁴²». Contenant principiel, canal de transvasement et passeuse d’entre les mondes, la mère offre à l’individu la représentation d’un monde qui n’est plus le sien, et auquel il doit apprendre à se lier.

C’est pourquoi tout enjeu relatif à l’être humain se rapporte à une question de transfert. Ce qui assure la réussite de la migration forcée de l’enveloppe au sein de la mère à l’enveloppement dans le monde, ce ne peut être que la capacité de transfert, que l’on a eu tort, suivant un certain usage psychanalytique, d’assimiler à un phénomène névrotique, tel que le signale Sloterdijk dans les avertissements placés en tête de Sphères. Les frontières du monde qu’habite le «moi» en progrès vers l’individuation se définissent donc en relation d’altérité avec la toute première instance d’un «tu», et en fonction des limites de sa capacité de transfert.

Alors que nombre de débats ont cours à propos de la figure de la mère, Elisabeth von Samsonow estime que Sloterdijk parvient à réinstaller cette figure symbolique dans l’horizon de la question ontologique, afin d’en repenser le paradigme par-delà l’alternative père-mère. La mère offre le motif permettant de penser les relations intérieures et de mettre au jour la qualité proprement sociale et affective de la composition anthropologique des forces vitales. En posant le soin maternel comme exemple paradigmatique de la relationalité humaine, von Samsonow en reconnaît la plasticité et la dimensionnalité spécifique. Puisque la mère se révèle d’abord, phénoménologiquement, comme un conteneur destiné à l’hébergement de ses hôtes, elle renferme le symbole le plus puissant de la construction de structures formatives. Formellement et morphologiquement, l’instance maternelle représente le lieu béni où s’installent ses organismes parasitaires pour leur propre développement cellulaire et en vue de leur propre adaptation au vaste monde où ils s’apprêtent à être envoyés en exil.

Ainsi le projet de gynécologique philosophique mené par Sloterdijk, étendant la figure de la mère à tout rapport d’altérité, fait-il de cette dernière l’archétype de toutes relations symbiotiques et l’indicateur de la différence onto-topologique. À l’issue de ce parcours, il vaut de préciser, comme le fait von Samsonow lorsqu’elle rappelle ce fait biologique : la première source nourricière d’où procède l’enfant, ce n’est pas la mère, mais une autre entité arrondie qu’elle héberge également dans sa cavité utérine : le placenta. En tant que tout premier «tu», la mère incarne cette tierce instance qui fait imploser la logique binaire revendiquée par le substantivisme métaphysique – une catastrophe périnatale que l’on n’évitera qu’à la faveur de l’ars pariendi philosophique, c’est-à-dire de la création de rapports investis d’une logique trivalente, susceptibles de succomber encore à une multiplicité de pôles d’attraction. Il n’est d’individuation sans intimité à la mère, au monde et à tous les contenants contenus qui, de proche en proche, définissent la grande sphère anthropogénétique.

Anthropotechnique et processus autogénétiques  

 

«L’intimité est le royaume des contenants autogènes surréels ⁴³».

Pour les êtres natals, le déplacement ontologique et spatial demeure assujetti à une fonction essentiellement immunologique. L’espace qui abrite l’enfant dans le sein de la mère, l’isolant des périls du monde extérieur, forme le tout premier mode, symbiotique, de ce qui doit devenir une cohabitation durable et persistante avec les éléments d’altérité auxquels se heurte quiconque pénètre aussi irrésistiblement dans le monde ouvert. La fonction immunitaire des relations d’intimité est ainsi commise à un objectif inhérent à la condition anthropologique. Autrement dit, elle répond à l’exigence anthropotechnique de l’extension à l’espace dilaté du monde ouvert, du processus ontogénétique mis en marche au cours de la cohabitation placentaire originaire. Du point de vue de l’anthropologie, on dira que le propre de l’humain consiste dans le fait de créer des mécanismes d’«isolation» et de mettre en place des structures d’adoption immunitaire toujours plus extensives – contre la «sélection», «l’isolation», selon le mot de Dieter Classens ⁴⁴. Si l’on tentait de définir la proposition onto-anthropologique où doit aboutir la gynécologique philosophique dont nous avons tenté de restituer le programme, nous aurions sans doute ceci : une histoire naturelle des environnements amoureux. Puisque le venir-au-monde proprement humain consiste à être affectivement contenu dans les corps multiples d’instances allo-maternelles, on ne pense l’anthropogénèse que si l’on suit ce penchant pour les formes luxurieuses.

En assignant à la philosophie une problématique gynécologique, le geste de Sloterdijk a peut-être lui-même quelque chose de luxurieux, cependant que ce quelque chose est ce qui, dans sa pensée, produit un effet d’apaisement. L’exercice vise à décharger la tension qui déchire le monde des idées depuis plus de deux siècles, entre l’ambition forcenée de réfléchir le monde historique comme demeure par excellence de l’Humanité, et le sentiment de déréliction qui sourd néanmoins du plus profond de la psyché moderne. À l’aide d’un simple ajustement de l’ontologie existentiale du maître de Fribourg, Sloterdijk parvient à rétablir les fonctions périnatalistique en tant qu’essentielles à toute construction immunitaire, à tout aménagement des espaces d’inter-cordialité, à l’opération de toute force centripète. C’est en activant de telles puissances formatrices qu’il apaise la grande tension qui traverse la pensée moderne.

Nous pourrions faire remarquer tout simplement, en guise de conclusion, que le travail opéré sur le terrain de la gynécologie est sans doute ce que peut offrir de mieux un philosophe de l’être à la réflexion sur les techniques écouméniques et les théories du design intérieur. Au «royaume des contenants autogènes surréels ⁴⁵», il ne s’agit certes pas de se laisser aller passivement aux assujettissements et aux dépendances étrangères, mais d’accepter comme un fait l’adhérence irrésistible de ces rapports que distillent les phénomènes d’intimité. L’être humain s’engendre lui-même dans des environnements érotiques – c’est bien pourquoi ce que nous avons de mieux à faire, d’après Sloterdijk et à la suite de Platon, est sans doute de nous impliquer dans des aventures amoureuses avec d’autres habitants du monde des idées.

1. Peter Sloterdijk, La mobilisation infinie, p. 159→
2. Peter Sloterdijk, Sphères I, Bulles, p. 96→
3. *ndlr : La venue au monde du présent texte est le résultat d’un travail philosophique et littéraire en deux temps. Arantzazu a élaboré la première version en espagnol, puis le texte a été traduit et repris en vue de l’édition par Emilie.→
4. Peter Sloterdijk, Bulles. Microsphérologie. Sphères I, Paris, Arthème Fayard, 2010 (2002 [1998]), p. 13→
5. En dessous de la célèbre exclusion de l’Académie aux seuls géomètres, on trouvait l’inscription, moins connue, qui invitait ses visiteurs à s’impliquer dans des aventures amoureuses avec d’autres visiteurs. Que l’on ne prétende pas accéder à la connaissance si l’on se refuse à fréquenter Éros.→
6. Peter Sloterdijk, La Mobilisation infinie. Vers une critique de la cinétique politique (1989), Paris, Christian Bourgois Éditeur, 2000, p. 143→
7. Peter Sloterdijk, ibid., p. 143→
8. Peter Sloterdijk, ibid., p. 143→
9. Peter Sloterdijk, Écumes. Sphérologie plurielle. Sphères III (2003), Paris, Maren Sell Éditeurs, 2005, p. 342→
10. Outre chez Arendt, qui place explicitement la condition humaine de la natalité au centre de sa phénoménologie, Sloterdijk en retrouve des traces, de Socrate à Cioran, chez autant de jalons de la pensée ancienne et moderne que : «Platon et Bloch, Schelling et Rank, Patanjali et Marx, Johannes Climax et Nietzsche, Maine de Biran et Stanislav Grof», Peter Sloterdijk, La Mobilisation infinie, op. cit., p. 182. On doit notamment à Hans Sener d’avoir attiré l’attention sur la présence d’une «conscience d’être “né”» dans Être et Temps de Martin Heidegger, remarque-t-il, et à Thomas H. Macho d’avoir ingénieusement découvert chez le même auteur «une pensée latente de la natalité», Peter Sloterdijk, ibid., p. 191, note 1→
11. Peter Sloterdijk, ibid., p. 181→
12. «S’il y a une part active dans Kehre, dit Sloterdijk, c’est bien celle qui se veut être une mesure contre la destructivité qui se déchaîne dans l’effondrement de positions non tenables.» Peter Sloterdijk, ibid., p. 189→
13. On doit à cette artiste et penseure un minutieux ouvrage consacré la figure archétypique de la mère. Voir Elisabeth von Samsonow, L’Anti-Électre. Totémisme et schizogamie (2007), Genève, MétisPresses, 2015 ; «Philosophie der monströsen Mutter», dans Marc Jongen, Sjoerd van Tuinen, Koenraad Hemelsoet (éds.), Die Vermessung des Ungeheuren. Philosophie nach Peter Sloterdijk, Munich, Fink, 2009, p. 130-142→
14. Peter Sloterdijk, Bulles. Sphères I, op. cit., p. 357. C’est l’auteur qui souligne.→
15. Voir aussi Max Scheler, La Situation de l’homme dans le monde (1928), Paris, Aubier, 1979 ; Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie (1928), Berlin, De Gryter, 1975 ; Arnold Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, 1940.→
16. Peter Sloterdijk, La Mobilisation infinie, op. cit., p. 178→
17. Peter Sloterdijk, Bulles. Sphères I, op. cit., p. 356→
18. Peter Sloterdijk, Écumes. Sphères III, op. cit., p. 344→
19. Peter Sloterdijk, La mobilisation infinie, p. 162→
20. Peter Sloterdijk, Bulles. Sphères I, op. cit., p. 352-353→
21. Peter Sloterdijk, ibid., p. 356→
22. Voir Martin Heidegger, Lettre sur l’humanisme, Paris, Aubier, 1964→
23. Peter Sloterdijk, La Mobilisation infinie, op. cit., p. 162→
24. Peter Sloterdijk, ibid., p. 162→
25. Peter Sloterdijk, ibid., p. 159→
26. Peter Sloterdijk, ibid., p. 191→
27. «En traversant le monde souterrain et sinueux du monde intérieur, écrit Sloterdijk, on voit se déployer, comme une carte géographique sonore, l’image fantomatique d’un univers liquide et auratique – entièrement tissé à partir de résonances et de substances en suspension; c’est dans cet univers qu’il faut continuer à chercher l’histoire primitive du psychique. Cette quête a, par nature, la forme d’une mission impossible, que l’on ne peut ni remplir, ni abandonner.» Peter Sloterdijk, Bulles. Sphères I, op. cit., p. 72→
28. Peter Sloterdijk, La Mobilisation infinie, op. cit., p. 161-162→
29. Artréju s’aventure à travers des forêts où, la destruction s’étendant un peu plus chaque jour, il rencontre des créatures et des objets grignotés par le néant, jusqu’à ce qu’avec l’intrépidité de celui qui vient en sauveur, il se hisse à la cime d’un très grand arbre afin d’apercevoir la source du désastre. Alors, se tournant vers la direction où le soleil se lève, il a cette vision insoutenable : «Les couronnes des autres arbres qui se trouvaient à proximité étaient vertes, mais les feuilles des arbres qui se trouvaient derrière semblaient avoir perdu toute couleur, elles étaient grises. Et encore un peu plus loin, elles paraissaient étranges, comme du brouillard, ou, pour mieux dire, elles paraissaient devenir de plus en plus irréelles. Et derrière tout cela, il n’y avait plus rien. Ce n’était pas un endroit vide, ni une obscurité, ce n’était pas non plus une clarté, c’était quelque chose qui était insupportable aux yeux et qui vous donnait la sensation d’être devenu aveugle. Car nul œil ne peut supporter de regarder le néant complet. Artréju porta la main devant son visage […] c’est à ce moment-là seulement qu’il comprit tout à fait l’épouvante qui avait gagné Fantasie.» Cité par Peter Sloterdijk, ibid., p. 155 sq.→
30. Peter Sloterdijk, ibid, p. 160→
31. Ce n’est pas un hasard si l’on retrouve ici la structure du mythe platonicien de la caverne, prototype de toutes les catastrophes sous-terraines auxquelles l’ars pariendi promet d’échapper.→
32. Peter Sloterdijk, Le penseur sur scène. Le Matérialisme de Nietzsche (1986), Paris, Christian Bourgois, 2000, p. 63-64→
33. Peter Sloterdijk, Bulles. Sphères I, op. cit., p. 357→
34. Voir Peter Sloterdijk, Zur Welt kommen-Zur Sprache kommen. Frankfurter Poetik-Vorlesungen, Berlin, Suhrkamp, 1988.→
35. Peter Sloterdijk, Globes. Macrosphérologie. Sphères II (1999), Libella-Maren Sell, 2010, p. 184→
36. Peter Sloterdijk, Bulles. Sphères I, op. cit., p. 58→
37. Peter Sloterdijk, Bulles. Sphères I, op. cit., p. 108-109→
38. Peter Sloterdijk, ibid., p. 15→
39. Peter Sloterdijk, Sphères I, Bulles, p. 359→
40. Peter Sloterdijk, La Mobilisation infinie, op. cit., p. 160→
41. Dont il faut rappeler que l’appréhension, ici, n’est ni strictement anthropologique, ni biologique. Il ne s’agit pas de la mère-femme mais de la sphère de soin qui, dans des conditions normales pour des vivipares qui naissent en présentant un total défaut d’autonomie, entoure le nouveau-né.→
42. Peter Sloterdijk, Bulles. Sphères 1, op. cit., p. 356→
43. Peter Sloterdijk, Sphères I, Bulles, p. 99→
44. Voir Dieter Classens, Das Konkrete und das Abstrakte. Soziologische Skizzen zur Anthropologie, Frankfurt am Main, Surhkamp, 1993.→
45. Peter Sloterdijk, Bulles. Sphères 1, op. cit., p. 99→

Le nom d’un auteur recouvre parfois des héritages disparates. J’entends par là, non pas tant la diversité des influences qu’il aura subies, que l’ambivalence de ce qu’il nous lègue. Le nom de Sloterdijk renvoie d’un côté à une manière singulière d’appréhender la dimension de l’intériorité commune (à travers notamment l’image des «bulles»), en tant que seul véritable point de départ pour le pensée et pour la vie. Et de l’autre, à un interminable règlement de comptes avec la pensée «radicale», appuyé sur une version post-déconstructiviste de l’histoire universelle. Le premier a infiniment plus d’importance que le second. C’est pourtant à celui-ci que je consacrerai l’essentiel des lignes qui vont suivre – pour déblayer le passage afin de mieux voir le Sloterdijk dont je ne parlerai pas.

La voix du quasi-Autre 

«L’unique fait ayant une signification éthique universelle dans le monde actuel est l’intuition, qui croît partout de manière diffuse, que cela ne peut pas continuer ainsi.» Il y aurait donc un désir à la fois diffus et massif de transformation, et, dans la mesure où c’est bien «le monde actuel» qui se trouve ici invoqué, il s’agirait bien d’un désir de transformation globale. D’où sans doute la possibilité d’entendre à nouveau l’impératif «tu dois changer ta vie» ¹, et de ré-assumer la dimension d’ascèse qu’il implique. Ce qui peut nous soumettre globalement à cet impératif, c’est le risque de désastre planétaire qui caractérise notre temps, dont le signe le plus visible est la conjonction entre la crise socio-économique et le bouleversement climatique. Ce que Sloterdijk rassemble sous le syntagme de «crise planétaire» est ainsi abordé comme un quasi-Autre. Le quasi-Autre, c’est ce non-étant (puisque, comme on le sait, on ne doit lui prêter aucune «consistance») qui est cependant en capacité de nous interpeller. L’urgence qui lui est attachée se fait à ce point pressante qu’elle oblige même ces spécialistes de la «procrastination universelle» que sont les occidentaux à entendre une nouvelle version de l’«appel de l’être».

Tout semble donc en place pour proposer une reprise des exigences d’une spiritualité politique accordée à notre temps – ce qui veut dire: débarrassée des fictions de transcendance qui avaient pu en encombrer les occurrences passées. On se retrouverait alors en terrain relativement connu, occupé notamment par l’histrion Slavoj Zizek : il s’agirait de reprendre l’exigence révolutionnaire en la délestant des résidus de métaphysique qui l’attachait à la fiction trompeuse d’une consistance de l’Autre (notamment dans la figure de l’Histoire); et de mobiliser dans cette direction les nouvelles expériences de spiritualité qui se caractérisent de ne pas reposer elles non plus sur cette fiction. Affirmation de l’inconsistance de l’Autre; formes de spiritualité fidèles à cette inconsistance; reprise par leur biais, ou en tout cas avec leur accompagnement, de l’exigence révolutionnaire : voilà qui pourrait dessiner la configuration subjective de notre contemporanéité.

Mais ce n’est pas à cet endroit que Sloterdijk entend nous conduire. Tout au contraire, cette manière d’identifier les exigences attachées à notre temps correspond pour lui au piège qu’il nous faut absolument éviter. Et pour l’éviter, il faut procéder à la séparation de ses éléments. Ce qui implique un triple écart : premièrement, l’ascèse contemporaine doit être mise à distance de la césure existentielle que désigne le nom de «conversion» ; deuxièmement, la politique doit être découplée de l’ascèse, ce qui implique notamment qu’elle doit assumer la forme d’un «progressisme gradualiste» ; troisièmement, mais ce n’est que l’autre versant du précédent, l’appel du quasi-Autre doit être préservé de toute tentation de réponse révolutionnaire.

La coupure moderne 

Pour éclairer le premier point, il faut d’emblée convoquer ce personnage central des analyses de Sloterdijk qui a pour nom : «modernité». Pour Sloterdijk, il est évident qu’il existe, pour reprendre un terme de Jean-Claude Milner, des coupures majeures, et que «modernité» est le nom de l’une d’entre elles – et peut-être de la seule à laquelle nous pouvons avoir affaire. Cette coupure peut être appréciée en des sens opposés, y compris à l’intérieur de l’œuvre de Sloterdijk lui-même (mais je vais m’en tenir ici aux derniers travaux). Elle n’en reste pas moins pour lui toujours fondatrice, donc «majeure» au sens de Milner. Il y a une coupure majeure là où une transformation discursive affecte simultanément l’ensemble de ce qui se présente au titre de savoirs. Milner note que l’analyse foucaldienne des épistémès a précisément pour objectif de dissoudre la supposition d’existence de telles coupures. Mais Sloterdijk ne s’encombre pas des réticences souvent formulées par Foucault à l’égard des mots censés indiquer les grandes scansions de l’histoire humaine : Antiquité, Moyen Âge, Modernité. Cette dernière indique au contraire pour lui ce Repère absolu qui permet de penser de façon unifiée la destinée humaine, à tel point que ce qui précède se laisse désigner sous le nom générique «Antiquité». Même le dit «Moyen Âge européen ne représente pas un point fixe entre l’Antiquité et la modernité, mais constitue sans aucune discussion possible une partie de l’Antiquité ²».

La différence entre les deux, modernité et Antiquité, semble très simple : la première a réalisé une «mobilisation des forces humaines sous le signe du travail et de la production», alors que la seconde avait réalisé cette mobilisation «au nom de l’exercice et de la perfection ³». Quelle est dès lors la différence entre travail et exercice? Elle aussi paraît on ne peut plus simple : le premier est tourné vers la production de l’objet ; le second, vers l’élaboration du sujet par lui-même. Il y aurait donc une coupure majeure qui déplace la visée de la mobilisation subjective du sujet à l’objet. Avec l’exercice, le sujet cherchait à se construire lui-même, à se former lui-même ; dans le travail, il ne forme qu’une réalité extérieure à lui, un produit.

Mais les choses ne sont bien sûr pas aussi simples en réalité. Car Sloterdijk nous prévient aussitôt : «la thèse selon laquelle l’Antiquité se trouve, concrètement, sous le signe de l’exercice, et la modernité sous celui du travail, affirme une opposition autant qu’un lien interne entre le monde de l’exercice et celui du travail, le monde de la perfection et celui de la production»  ⁴. Ce «lien interne» se révèle en ceci qu’en dernière analyse, le travail se laisse décomposer en un ensemble d’ascèses masquées. Ainsi, «même dans les activités les plus massives du type “travail”, on reconnaît l’un des nombreux masques de la vie en exercice. Celui qui le lève met au jour les mystifications de l’ère productiviste et se persuade de l’omniprésence de l’élément de l’exercice au cœur des phénomènes du travail»  ⁵. Il y a donc un modelage de soi par soi jusque dans les processus de travail.

Mais ce modelage ne procède pas à la manière antique : le fond sur lequel il s’opère a changé. Ce qui était jadis le fruit d’un processus difficile devient une donnée, un état de fait qui nous précède, une composante du monde dans lequel nous venons nous insérer. Le développement rationnel et technique permet de prendre en charge l’ensemble des dimensions éthiques de la vie du sujet. Celles qui étaient susceptibles d’une élaboration subjective ont déjà été incorporées à l’ensemble des programmes qui constituent la toile de fond de la vie moderne. La modernité «sécularise et collectivise la vie en exercice en faisant sortir brutalement les ascèses traditionnelles de leurs contextes traditionnels pour les dissoudre dans le fluide des sociétés d’entraînement, de formation et de travail» ⁶. Elle constitue ainsi une démocratisation de l’exercice en tant qu’il est fondamentalement délégué aux artefacts techniques, et aux spécialistes qui savent les actionner. Ce qui reposait jadis sur les capacités d’individus d’exception, capables d’instaurer une coupure avec le train du monde social pour configurer un espace de retrait dans lequel élaborer une autre forme de vie, repose désormais sur l’appareillage technique qui a accompagné l’essor du monde moderne, et sur la division du travail qui l’accompagne.

C’est sur ce fond que se comprend la place essentielle accordée à la pédagogie. C’est elle, avant tout, qui a en charge de découpler l’ascèse de ce qui semblait lui être indéfectiblement attaché : l’expérience de la conversion. Car les pédagogues prennent «la décision de prévenir la métanoïa, la révolution éthique à mi-chemin de la vie en plaçant la transformation de la vie à ses commencements» ⁷. Ce n’est pas une contre-révolution préventive qui est en jeu ici, mais une pseudo-conversion préventive. «Pseudo» conversion dans la mesure où celle-ci est évitée en tant que césure existentielle, en tant qu’expérience du retournement subjectif. Les programmes d’enseignement doivent être apportés aux élèves avant qu’ils aient pu s’interroger de leur côté sur ce qu’ils contiennent ⁸. C’est ce qui permet à l’enseignement de demeurer «auto-référentiel», et de ne promouvoir rien d’autre que la forme vide de l’école ⁹.

On pourra dès lors trouver étrange que l’ascèse persiste dans ce nouvel état des choses, et jusque dans les processus de travail. Mais le simple fait d’exercer des activités répétitives, instauratrices d’habitudes, suffirait, à en croire Sloterdijk, à assurer au travail une dimension d’ascèse – une ascèse rendue en quelque sorte inoffensive. Nul besoin, donc, d’élaboration de soi par soi, nul besoin de l’expérience douloureuse d’une rupture qui scinde l’existence en deux, en un avant et un après : il suffit d’apprendre les bonnes habitudes.

Le problème est que, si l’humain est un être d’exercice, ce n’est pourtant pas seulement parce qu’il est livré à des répétitions ; c’est dans la mesure où il peut changer de répétition. Sloterdijk y insiste à plusieurs reprises : l’humain est cet être qui peut substituer aux habitudes imposées, et aux fausses évidences qui les accompagnent, des habitudes qu’il se forge lui-même ¹⁰. Mais pour cela, il faut bien entrer en lutte avec les anciennes habitudes. C’est ce que montre le paradigme de la vie monacale : il y a travail de spiritualité là où il y a sécession, mise à distance des affaires courantes du monde. Or une semblable sécession n’a pas lieu dans le rapport de travail. C’est pourquoi les ascèses n’y sont pas seulement masquées, mais aussi tronquées. Dans le travail, il ne s’agit plus de faire sécession avec le monde, il s’agit au contraire d’être pleinement inséré dans le train du monde – et de ne s’autoriser «l’évasion hors du monde» que sous cette seule forme qui reste disponible dans nos sociétés : celle des vacances ¹¹.

D’où cette difficulté : pourquoi le travail, qui exclut par définition la dimension de sécession, est-il dit véhiculer des pratiques ascétiques? Si l’ascèse est constitutivement sécession, comment peut-elle se retrouver intacte là où se trouve exclu cela même qui la définit?

Mais ce n’est pas la seule difficulté. Selon Sloterdijk, la conséquence du processus moderne est que les pratiques ascétiques entendues au sens antique s’éloignent définitivement. «Ceux qui ont un intérêt pour le spirituel, de nos jours, devraient prendre connaissance du fait que les grands enseignants de l’humanité, de Lao Tseu à Gautama Bouddha, de Platon à Jésus mais aussi, pourquoi pas, Mohammed, ne sont plus, au sens strict, nos contemporains» ¹². La modernité est ainsi par définition une séparation d’avec les pratiques spirituelles antiques. Or, il apparaît que celles-ci peuvent malgré tout être à nouveau mobilisées : «le temps est venu de rappeler toutes les formes de la vie en exercice, même si les élévations vers les révolutions métaphysiques, dont elles étaient porteuses au début, sont tombées en déchéance. Il faut vérifier la possibilité de réemployer les formes anciennes et en inventer de nouvelles» ¹³. Même si Sloterdijk est prudent, puisqu’il s’agit de «vérifier» cette possibilité, il n’explique pas ce qui permet de les convoquer «toutes» à nouveau – y compris donc celles qui avaient été déclarées radicalement hors du socle de notre contemporanéité.

Et de fait, «toutes» les pratiques de spiritualité reviennent, comme en témoigne l’attention portée aux thérapies «alternatives», aux arts martiaux ou aux régimes diététiques accordés à la santé du corps et de l’esprit, mais aussi la tendance à une sorte de néo-syncrétisme religieux. Ces attitudes sont l’indice d’un «nouvel intérêt largement répandu pour les traditions “religieuses” et spirituelles» ¹⁴. Les pratiques de spiritualité héritées du monde pré-moderne sont donc à la fois ce qui, pour les modernes, est devenu définitivement inaccessible, et ce qui, pour les extrêmes contemporains, se trouve miraculeusement à nouveau disponible.

Processus historique

La «solution» de ces contradictions semble tout entière contenue dans le (ou en tout cas confiée au) personnage «modernité». C’est la modernité qui met «définitivement» à distance les pratiques antiques ; mais c’est elle aussi qui permet leur ré-élaboration à l’intérieur du monde du travail, en tant que somme d’ascèses masquées ; et ce sont les problèmes qu’elle nous pose qui nous obligent à redécouvrir aujourd’hui les vertus des pratiques antiques décantées de leurs fictions de transcendance, et même à «en inventer de nouvelles». La modernité, donc, entendue comme une processus qui accomplit «le passage de la métanoïa individuelle à la reconstruction massive de la condition humana». Ainsi entendue, la modernité a pris en charge ce qui était visé dans les pratiques ascétiques : la transformation des individus ; mais elle a pris en charge, simultanément et indissociablement, celle du monde. «Ainsi entendue», c’est- à-dire : prise comme un processus unifié.

On s’arrêtera alors un peu sur quelques points de méthode. Il n’y a pas de sujet de l’histoire ; et pourtant, il y a bien un processus-sujet – et si l’on peut répondre au nouvel appel de l’être, c’est de l’intérieur de ce processus-sujet. On sait pourtant que l’invocation du processus-sujet est le comble du présupposé métaphysique dans l’optique heideggérienne. Mais Sloterdijk prend le parti de la désinvolture : plus encore qu’une coupure majeure, la modernité est un processus unifié, un quasi-Sujet de l’Histoire. La désinvolture à l’endroit des questions pseudo-théoriques ou épistémologiques est toujours préférable au faux sérieux du discours de l’Université. Mais ces questions ne peuvent pas non plus être totalement méprisées si l’on retient la leçon hégélienne selon laquelle la méthode n’est pas séparable de son objet. Le problème est qu’ici, le point de coïncidence de l’objet et de la méthode se trouve dans le schème de «l’explicitation», sur quoi Sloterdijk fait reposer à la fois l’exposition de sa perspective d’analyse et la saisie de la différence entre bonnes et mauvaises répétitions. On ne sort pas facilement de la philosophie allemande : c’est la conscience de soi – même si elle est envisagée comme pure ponctualité théorique, et non attachée à quelque individualité empirique – qui reste ici comme ailleurs à la fois critère éthique et socle de la construction théorique.

Il y a un autre élément d’approximation méthodologique, au niveau cette fois de ce que l’on convient d’appeler «histoire des idées». Pour les besoins de sa dramatisation Sloterdijk fait comme si les exercices «antiques» avaient nécessairement été coupés non seulement du monde social, mais du monde en tant que tel, du monde de l’immanence, pourrait-on dire – comme si toute pratique ascétique avait nécessairement une composante gnostique. À l’inverse, la modernité serait, selon le cliché courant, ce qui a retourné nos regards vers ce monde, en tant qu’il est le seul monde. Ce faisant, Sloterdijk recouvre la distinction entre le monde de l’immanence, celui vers lequel nos regards doivent effectivement se tourner, et le monde social. C’est un tel recouvrement que lui permet son concept de «modernité». C’est aussi l’une des raisons de sa place éminente dans sa construction théorique.

Illusion

La reprise post-déconstructiviste de la dramaturgie du quasi-Sujet de l’Histoire qui, dans sa phase tardive, doit correspondre à l’appel du quasi-Autre, a un objectif : celui de disqualifier une certaine entente de la politique. Si la correspondance à la voix du quasi-Autre doit avoir la forme du «progressisme gradualiste», c’est-à-dire du réformisme libéral qui a caractérisé le mouvement réel de la modernité, c’est qu’elle ne peut avoir celle d’une transformation révolutionnaire. Ce progressisme définit précisément le processus moderne décanté des fausses projections qui l’ont obscurci, et en particulier des projections révolutionnaires. La thèse axiale de Sloterdijk est celle du deuil nécessaire de la politique révolutionnaire en tant que forme de mobilisation subjective à l’échelle des masses. Cette politique a explicitement visé le bouleversement de l’ordre des choses, et elle a cru pouvoir l’effectuer parce qu’elle croyait en connaître le sujet : le prolétaire, l’ouvrier. C’est bien de cette figure tout d’abord qu’il faut faire le deuil – et le deuil, dans l’histoire, est toujours deuil d’une illusion. Mais cela ne suffit pas : il faut aussi comprendre quelle a été exactement l’erreur des révolutionnaires.

Or cette erreur correspond exactement au deuxième point que j’évoquais en commençant : conjoindre ascèse et politique. La politique révolutionnaire était en quelque sorte une ascèse adressée à tous, une ascèse voulue pour tous en même temps. Double erreur, donc : l’ascèse demeurait prise dans le schème de la conversion ; et c’était l’ascèse ainsi appréhendée, l’ascèse radicale, qui faisait matrice pour penser la subjectivation politique. Dans des écrits antérieurs, l’erreur révolutionnaire se confondait avec la volonté «d’avoir voulu faire une projection du petit dans le grand» ; ou : d’avoir voulu projeter la bulle sur le globe ; et d’avoir ainsi confondu l’expérience de la communauté intime avec la constitution d’un peuple. Dans Tu dois changer ta vie, l’erreur du révolutionnaire est pensée comme la volonté de rassembler l’ascèse antique et les éléments de formation anthropotechniques issus de la modernité. La révolution russe, et ses suites chinoises, ont constitué non pas un prolongement politique, mais une dépolitisation de la Révolution française, car elles ont transformé l’héritage de celle-ci en «une expérimentation métanoïaque radicale», en une «conversion de l’extérieur» ¹⁵ à l’échelle des masses. Si les ascèses antiques voulaient l’impossible pour les individus séparés, la révolution russe a voulu «l’impossible pour tous» ¹⁶. Contre cette erreur, il s’agirait bien de commencer par ré-apprendre à distinguer l’exigence de changer sa vie et celle de «changer la vie», ou de changer le monde. Ce qui attesterait par contrecoup la fin des illusions et la victoire définitive du mode «évolution» sur le mode «révolution», censé rendre à nouveau visible «la différence éthique sus sa forme originelle – la distinction entre le souci de soi et le travail sur tout le reste» ¹⁷.

Le problème, c’est qu’après avoir éloigné l’une de l’autre l’exigence ascétique et la pratique politique, il faut aussitôt apprendre à les reconnecter. La désorientation singulière dans laquelle se trouve l’homme moderne en est le signe : «la modernité, c’est l’époque où les hommes qui entendent l’appel à la transformation ne savent plus par quoi commencer : par le monde ou par eux-mêmes – ou par les deux à la fois» ¹⁸. Il semblerait en réalité que l’on n’ait guère le choix, et qu’il faille précisément commencer par «les deux à la fois». C’est le processus moderne qui nous y contraint, si l’on s’en tient à la manière dont Sloterdijk lui-même l’a caractérisé. La parenté entre l’erreur révolutionnaire et les bienfaits évolutionnaires est dès lors des plus troublantes. Si «le trait caractéristique de l’expérience communiste a été de commencer d’emblée et simultanément sur deux fronts anthropotechniques pour rattacher aussi directement que possible la composante spirituelle et ascétique à la composante bio-technique» ¹⁹, ce rattachement, on l’a vu, est aussi le problème qui se pose dans notre stricte contemporanéité. L’appareillage techno-social doit être animé par un souffle de spiritualité nouvelle, pour que l’état du monde en vienne à être transformé. Mais comment l’erreur de la politique peut-elle être, simultanément, la gloire de la modernité? Comment peut-elle être en tout cas la perspective salutaire censée s’offrir à nous, du sein de notre modernité tardive?

Il semblerait en tout cas, et même si nous ne savons pas bien pourquoi, que nous soyons ceux qui pouvons gagner de tous les côtés : en faisant d’une part l’apologie du mouvement moderne et en récupérant d’autre part cela même qu’il avait pourtant définitivement écarté. De la même manière que les pratiques de spiritualité «antiques», pourtant disqualifiées sur notre sol, se trouvent à nouveau miraculeusement disponibles, l’exigence criminelle de changer, non pas seulement sa vie, mais la vie, de la changer pour tous, se trouve à son tour miraculeusement innocentée. Nous sommes bien en ce sens des enfants gâtés du palais de cristal.

Allégé

Sloterdijk nous répondra aisément que tout l’enjeu réside dans la manière de relier les ascèses individuelles et la politique. Il ne s’agit plus de faire de la politique révolutionnaire une manière de mobiliser les masses en appliquant au temps historique, qui est celui des vastes ensembles collectifs, le schème de la césure existentielle par conversion (en invoquant par exemple la table rase qui permet la production de l’homme nouveau). Il s’agit de faire de la politique évolutionnaire le cadre au sein duquel doit prendre place un revival des pratiques de spiritualité, soucieuses de préserver l’équilibre de la «co-immunité». Mais, et c’est le troisième point que j’évoquais en commençant, il n’est pas sûr qu’une telle «réponse» soit à la hauteur de l’enjeu affiché – à savoir : se tenir à la mesure de l’appel du quasi-Autre ou de «l’intrusion de Gaïa», pour reprendre le vocabulaire d’Isabelle Stengers. Ou encore : il n’est pas sûr que par là, Sloterdijk réponde véritablement à la question qu’il se pose pourtant : «qui le fera»? Qui fera en sorte de suivre l’impératif «tu dois changer ta vie» de telle sorte qu’il ouvre sur la force nécessaire pour que «les choses ne continuent pas ainsi»? Quel sujet collectif, impossible à confondre avec un processus-sujet – qui n’est qu’un concept dans l’esprit des philosophes – pourra le faire, c’est-à-dire l’agir?

Mais invoquer «l’agir», c’est bien sûr s’exposer à l’accusation de rester crispé sur cette posture «attardée», comme aime à dire Sloterdijk : celle de la philosophie de l’acte qui s’est épanouie au XIX^e siècle. Il ne s’agit bien sûr pas de procéder à la réfutation de la posture «activiste» centrée sur la dramaturgie de la Décision – il suffit d’user d’ironie à son égard. Il s’agit en revanche de décrire l’état du monde de telle sorte que cette dramaturgie s’avère dénuée de pertinence. L’acte est émoussé, nous dit Sloterdijk, parce que, en situation de «densité», c’est-à-dire dans la situation caractérisée par le maillage des interactions socio-communicationnelles et par l’usage des techniques qui avivent en permanence ces interactions, les individus se trouvent les uns par rapport aux autres en état d’«inhibition réciproque». Ce n’est pas que l’acte disparaisse, mais il est contraint de faire des détours, et il est tributaire d’un opérateur de plus en plus contingent de désinhibition. Ceux qui restent pris dans le romantisme décisionniste ne sont tout simplement pas capables de voir l’état du monde dans lequel ils vivent.

Que reste-t-il dès lors pour répondre à la question «qui le fera»? Quelque chose qui ressemble beaucoup à l’appel aux bonnes volontés : d’une part celle des individus soucieux d’avoir une vie éthique et bio ; d’autre part, et même s’il n’est pas vraiment mentionné comme tel, celle d’une sorte de gouvernement mondial qui pourrait être capable de prendre les mesures nécessaires. Mais les bonnes volontés des citoyens ne pourront aboutir au mieux qu’à une redéfinition plus «éthique» des circuits de la consommation, qui laissera inentamées les logiques qui mènent à cette fameuse situation mondiale qui «ne peut pas continuer ainsi». Et qui pourrait croire qu’un gouvernement mondial, s’il est appuyé sur les personnalités et les institutions existantes, pourrait avoir le moins du monde l’intention de changer le cours des choses. Rien de ce qui constitue la forme de vie de l’oligarchie transnationale des professionnels de la politique ne les voue à assumer cette évidence universelle selon quoi «cela ne peut pas continuer ainsi». Ils sont au contraire formés pour permettre que tout continue ainsi – avec bien sûr la dose de changement nécessaire que doivent raisonnablement accepter les nouveaux princes de Salina.

Inutile d’insister sur le fait que, dans cette perspective, ce qui doit disparaître avant tout, c’est la figure de l’ennemi : elle aussi est censée appartenir à la posture attardée dont nous serions heureusement sortis – nous qui sommes bien informés. Ainsi délesté de tout élément de rupture existentielle, délivrée même de la figure de l’ennemi, la politique de Sloterdijk est comme le café sans caféine : une politique sans politique. Le mot d’ordre d’«aller vers le léger» est celui d’une politique, mais aussi d’une éthique et d’une spiritualité devenues light, «allégées» au sens où on le dit des produits de supermarché. La politique sans ascèse est une gestion de l’ordre courant des choses devenue gestion du désastre. L’éthique sans conversion se dissout quelque part entre travail et vacances. La religiosité de l’appel de l’être entraîne cette vague attente d’un Dieu qui permet d’éviter de se confronter au «tranchant de la spiritualité» dont parlait Foucault, et qui pourrait être à la mesure de «l’intrusion de Gaïa».

Il vaut mieux ne pas suivre Sloterdijk, et tomber dans le piège qu’il a cru nous tendre. Cela nous permet de restituer à sa propre démarche la cohérence qu’elle n’a pas. C’est en associant les éléments qu’il nous donne, et non en les laissant désassemblés comme il le fait, que nous pouvons avoir un éclairage suffisant sur notre présent. C’est, à l’inverse, en laissant les éléments de son analyse déconnectés les uns des autres  ²⁰ que Sloterdijk se dispense de tirer les conséquences de sa clairvoyance. Il nous faut donc en conclure précisément ce qu’il voulait éviter, à savoir que «politique» est encore le nom de la forme de subjectivation qui tient ensemble ces exigences dispersées : répondre à l’intrusion de ce que Sloterdijk appelle ailleurs «l’impératif écologique», reprendre les exigences éthiques qui touchent à la nécessité d’une transformation des formes de vie, et renoncer à cette foi anémiée en un réformisme politique qui apparaît de plus en plus clairement aux yeux de tous (à moins bien sûr d’être aveugle – ou simplement provocateur) comme une mystification définitivement obsolète.

Spéculation

Je le disais au début de cette étude : il y a plusieurs manières d’aborder l’œuvre de Sloterdijk et j’ai choisi la pire. Je n’ai rien dit des très belles analyses que contiennent en particulier la série des Sphères. Mais ce n’est pas un geste arbitraire : la lecture des livres de Sloterdijk donne le sentiment d’un gâchis, et il s’agit d’identifier les raisons de ce gâchis. Il me semble que son œuvre assume toujours plus fortement une dimension auto-référentielle, analogue à celle que met au jour, dans l’analyse de Niklas Luhmann que Sloterdijk prolonge, la théorie des «systèmes». Les différents systèmes ou sous-systèmes du monde social (économie, politique, droit, science, art, pédagogie, système de santé, etc.) ne renvoient qu’à eux-mêmes ; leur fonctionnalité se ramène à leur perpétuation. Il en va bien sûr de même pour la philosophie – qu’elle soit envisagée dans sa dimension académique et universitaire, ou qu’elle soit prise comme l’une des activités culturelles de cette figure essentielle du monde contemporain qu’est «l’intellectuel». Tout ouvrage de philosophie est d’abord une intervention dans l’économie de la culture. Le «livre pour tous et pour personne», aujourd’hui, signifie : un livre destiné à un public indéterminé, c’est-à-dire large. Sloterdijk lui-même n’échappe pas à la règle qu’il a mise en lumière, avec son ex-collègue Boris Groys, concernant le fonctionnement de l’économie culturelle : un livre qui s’y insère n’a pas pour souci de dire ce qui est susceptible d’être prolongé, mais seulement de contenir des tournures qui appellent à être commentées. C’est pourquoi il ne faut pas s’étonner de ce que rien, dans le réel, n’est à prolonger du «co-immunisme», qui n’a vocation qu’à être un concept sur le marché de la culture.

Mais le problème est plus profond. Il concerne en définitive ce choix existentiel singulier qui est celui de tourner sa vie vers la pensée pure. Sur l’actuel marché de la culture, il y a au moins deux voies possibles pour légitimer cette disposition – pour ceux qui sont encore capables de voir qu’elle n’a rien d’évident : celle de la pensée critique et celle de la pensée spéculative. C’est bien cette dernière voie que Sloterdijk emprunte à la faveur de la réhabilitation post-déconstructiviste du «grand récit». Une voie qui se veut précisément alternative à celle suivie par la pensée critique, mais qui ignore ainsi qu’elle fait vérité de ce que vise nécessairement la pensée maintenue dans son propre élément. Car lorsqu’elle est poussée à ses extrêmes conséquences – dans la dialectique négative d’Adorno – la théorie critique expose ce qui est à la fois la ressource et le point d’aboutissement inéluctable de la pensée pure : son «caractère destructeur». La pensée pure repose sur la volonté de détruire tout ce qui pourrait constituer une position d’existence. La voie spéculative est constitutivement moins honnête, elle qui se veut si volontiers «affirmative». Elle ne peut que masquer ce résultat, ce point d’aboutissement de la pensée pure dans le rien d’existence. Mais elle aussi repose en définitive sur ce rien : si l’on entend au plus simple «position d’existence» comme une manière de se tenir dans le monde en y dépliant les conséquences de sa pensée, rien de la pensée n’a de conséquences nécessaires pour la forme de vie du penseur spéculatif. Et comme il faut bien malgré tout que le penseur spéculatif ait une vie, sa forme de vie correspondra à celles qui sont effectivement disponibles, aussi étroites soient-elles : celle de l’intellectuel, celle du professeur.

1. Peter Sloterdijk, Tu dois changer ta vie. De l’anthropotechnique (2009), Paris, Libella-Maren Sell, 2011→
2. Ibid. p. 303→
3. idem.→
4. Ibid. p. 304→
5. Ibid. p. 454→
6. Ibid. p. 470→
7. Ibid. p. 495→
8. Ibid. p. 531-532→
9. Ibid. p. 617-618→
10. Ibid. p. 577 sq.→
11. Ibid. p. 625→
12. Ibid. p. 468→
13. Ibid. p. 631→
14. Ibid. p. 576→
15. Ibid. p. 559→
16. Ibid. p. 560→
17. Ibid. p. 574→
18. Ibid. p. 459→
19. Ibid. p. 554-555→
20. y compris celle des «maux» issus du processus moderne : Ibid. p. 617 sq.→

Avec Zorn und Zeit, ouvrage hautement politique, Peter Sloterdijk propose une généalogie de la colère en Occident. L’opus publié en 2007 a été reçu de manière douloureuse par de nombreux lecteurs. En particulier, est apparue odieuse cette assimilation du militantisme occidental à l’histoire du ressentiment nietzschéen, qui forme le cœur de la thèse proposée dans l’ouvrage : «le militantisme, d’ancienne et de nouvelle date, est l’une des clefs principales de la colère et du temps parce que, sous ses premières formes, il met en marche l’histoire effective de la mémoire cumulative de la colère ¹.» Du judaïsme antique jusqu’aux insurrections littéraires du XXI^e siècle, en passant par les révolutions communistes et les partis de gauche contemporains, et, surtout, par l’esprit de la théorie critique auquel finit par être associé le vandalisme des cités et le djihadisme contemporain : tout cela est entaché, issu de passions tristes, négativité souffreteuse, attitude de perdant, organisé par l’esprit de vengeance, et n’a abouti qu’à la formation d’une «Internationale des dégoûtés», nouvelle figure du nihilisme politique dont Sloterdijk se moque et à laquelle il associe le radicalisme contemporain.

J’ai hurlé intérieurement en m’assimilant ce texte. Enfant vandale élevée dans une morale d’esclave, électrice votant irrégulièrement mais toujours le plus à gauche possible, personnalité «humiliée par le réel», minoritaire multiple, lectrice de La Dialectique de la Raison ² et des «Thèses sur le concept d’histoire ³», enthousiaste des émeutiers de la banlieue, nostalgique du «véritable communisme», soldate égarée du romantisme, et encyclopédie de l’oppression générale, je me suis vue, au reflet du miroir que me tendait l’artiste, en être du ressentiment, poète de la colère politique dévoyée, para-chrétienne jouissant d’une promesse de vengeance, égarée dans un présent qui ne sait plus faire de la colère une forme d’intelligence.

Sloterdijk m’a placé avec Colère et Temps dans un dilemme infâme : ou bien ressentir du dégoût pour mes propres pensées, perdre intérêt pour la vie politique, cacher cet horrible radicalisme. Accepter le diagnostic de nihilisme virulent. Ou bien : rejeter cette tirade conservatrice du revers de la main : réformisme insignifiant, grande politique obscure, posture bourgeoise, «pensée de professeur». Ou bien, ou bien. Dans les deux cas je m’enfonce toujours un peu plus dans la colère. C’est le fait du raisonnement affectif, dans lequel Sloterdijk a décidé de se mouvoir à la suite de Nietzsche et en prenant tous les risques que cela implique : demander au lecteur de se jouer lui-même, de trouver une brèche à la jonction de la haine de soi et du rejet de l’autre.

Le texte qui suit vise à cet effet à répondre à une simple question : Que peut-on sauver de Colère et Temps? Comment lire Colère et Temps d’une manière satisfaisante, c’est-à-dire sans se mettre en colère, sans avoir honte, sans être blessé et sans rejeter son auteur?

Bien entendu, Sloterdijk n’a pas besoin d’être sauvé, certainement pas par des lecteurs blessés, encore moins par des tard-venus des confins de l’empire. Et pourtant, il s’adresse bien à des lecteurs amis, «entre soleils», ceux-là dont il traite les parties psychopolitiques, qui ont confiance en son art thérapeutique. C’est à ses lecteurs radicaux que Sloterdijk administre Colère et Temps, et certainement aussi en même temps, à la manière du «penseur sur scène», à lui-même. C’est pourquoi nous devons à nouveau nous expliquer, à l’aide et aux frais de l’opus honni, ce qui demeure aimable dans cette pensée. Il s’agit, toujours et encore, de résoudre une énigme.

Ce qu’il y a donc à sauver dans Colère et Temps est sans aucun doute ma propre pensée, et en elle, substance énigmatique, l’élément de radicalité – que je définirais, en guise d’horizon au propos qui suit, par la maxime phare du jeune Nietzsche selon laquelle «il faut savoir se garder».

Un seul monde

Sloterdijk «montre» sa pensée devant un public, ses lecteurs. Il se présente pensant, en ce monde, devant n’importe qui, sans discrimination. Ce monde dans lequel il se présente pensant est, en tout état de cause, le sien, son monde, et ce monde qui est le sien, il prétend qu’il est aussi celui de son public – il baigne dans un monde en partage avec son lecteur, ses lecteurs, n’importe qui. Prémisse essentielle de l’entreprise humaniste et exhibitionniste de Peter Sloterdijk : il n’y a qu’un seul monde, nous sommes tous dedans, nous en vivons ensemble. En est témoin cet acte de pensée publique, cette exhibition qu’est l’œuvre.

Mieux : l’artiste-penseur fait ce monde, il l’active, il en force une cristallisation affective. Il prend sur lui l’humanité, en accueillant tel un médium sa manifestation en images. Sloterdijk est un artiste de l’humanité, parlant en son nom, pour ce faire la séduisant, lui montrant son reflet au miroir de l’œuvre, spectre d’une tension amoureuse – résonnance. Il en résulte un système de visions, une intelligence graphique et sensible, qui est en même temps désir de susciter, de guider, une disposition, un ensemble, un vécu.

Cela, ce don, est offert de manière urgente, de cette urgence de poursuivre et de prendre sur soi la tâche de symboliser ce monde comme monde, tâche héroïque parce qu’honnête, même si fantaisiste, même si erratique. Il y a dans ce travail frénétique d’imagerie qu’est l’œuvre de Sloterdijk une forme éthique de supplication: celle qui nous enjoint, par l’exemple, nous l’armée des symbolistes et des terriens, n’importe qui, n’importe où, de continuer de rêver le monde, ce seul monde qui est la prémisse de la parole partagée, du don. Sous cette supplication, sous la pierre placide de la littérature historique, se trouve la croyance immémoriale que le récit déraille l’aliénation – qu’il suffise, ainsi, de poser la question de l’être pour être en accord avec le destin.

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Pour «nous» épargner le pire, Sloterdijk raconte des histoires, empruntant une posture magique de dévoilement, proposant des portraits de toute chose présente dans son maximum d’intensité, des images qui activent des tonalités de sobriété et de futurisme. Le médium fait voir. Sloterdijk n’est pas un homme, c’est l’aura de l’extase désinhibé, un punk bien nanti qui se baigne nu dans la lumière de toute chose, sans ressentir quelque gêne d’exhiber son gros corps repu.

Pathologie critique

Cette thérapie de lumière à laquelle se soumet l’exemplaire Peter Sloterdijk vise à soigner les effets psycho-politiques de la Théorie critique et de la critique : l’anathème larvé, la négation éthique, la mélancolie, la haine poétique du présent, l’incapacité d’un étonnement philosophique non assorti d’un jugement, surtout. La détestation du monde tel que nous en faisons l’expérience, qui est l’apanage du parti théorique de la gauche, n’est pas une posture éthique, nous dit Sloterdijk à travers ses lignes les plus cruelles, c’est une pathologie de l’affection, une figure du ressentiment, un trait du nihilisme européen : ne plus être en mesure de créer des valeurs pour avoir déjà cru, le mépris de l’animal domestique qu’est le soi, l’incendie des effigies du pouvoir dont nous serions la création malheureuse, applaudir à la destruction inéluctable de la civilisation occidentale, la recherche d’un monde autre, meilleur, plus vrai, et la relégation perpétuelle, frustrée, misanthrope, du moment inéluctable de basculement vers celui-ci. «Elle [la colère de la gauche contemporaine] ne produit qu’un bruit insatisfait et n’engendre guère que des actes d’expression isolés ⁴.»

Cette condition de manque qui affecte la constitution mentale et politique de l’esclave et qui teinte tous ses rapports, qui lui fait rêver de prendre plutôt que de donner, lui qui est néanmoins paralysé à l’idée de prendre – car il ne veut pas être celui qui l’a fait tel qu’il est : le malade de gauche est celui qui veut changer le monde tout en refusant d’être puissant. Structure du burn-out.

Le danger annoncé par Nietzsche du dégoût de l’homme est l’objet de la bataille que mène Sloterdijk dans Colère et Temps. «Ce qui est à craindre, ce qui est désastreux plus qu’aucun désastre, ce n’est pas la grande crainte, mais le grand dégoût de l’homme, non moins que la grande pitié de l’homme ⁵.» Le médecin-artiste traite pour le neutraliser quelque chose dont vit, tant bien que mal, le parti théorique de la gauche, un cristal identitaire cancéreux : la haine du monde en tant que ce monde est expression de puissance.

Hospitalité ontologique

Coupant dans le vif de l’acte de juger, le pharmakon manipulé par notre médecin dans la cure esthétique qu’il administre est actif dans l’acte de recevoir : se laisser pénétrer par les choses, résonner avec ce seul monde possible, notre destin, accueillir le fait de l’humanité en acte sans commettre l’odieux d’accorder à celui-ci une valeur (seul ce qui a une valeur est susceptible de déchéance, a-t-on retenu du bon Nietzsche).

Ainsi, refuser de juger le monde, ne pas l’embrasser non plus. Il s’agit, pour les êtres blessés en leur capacité symbolique par l’inculcation de l’ethos critique, de s’exercer à faire partie de ce monde : être affecté sans arrière-pensée, saisir sa vie comme une trajectoire spontanée au sein d’une réalité singulière dont la temporalité est le déploiement de tout ce qu’il a y à connaître. Être curieux de cette monstruosité à laquelle nous prenons part – se placer au milieu, ce qui exigerait de cesser de se positionner à l’extérieur, en différence, en grève, de quitter le siège du juge de l’existence pour mieux se mouvoir au centre de la foule, avec nos hypothèques, nos barbecues, nos alcoolismes, nos prestations diverses, nos trajets motorisés, nos passeports, notre mobilier, nos diplômes, nos animaux de compagnie, nos emplois et notre chômage, cette abondance, et même celle dont nous serions privés. Se faire humanité.

Cruauté

Il y a va dans cet étrange humanisme de Sloterdijk avant tout d’une épistémologie : celle-ci se traduit par une pratique de l’étonnement, un regard enfantin sur, à travers le temps présent, qui va vers ce qui se donne aux sens et à l’intuition, ce qui se présente, surtout, dans l’ordre tactile : formes, espaces, démultiplication, monades, textures, saynètes, regards, taquineries, provocations, pastiches, inventions, amplifications, éparpillement, hybridation. La pensée est production d’images affectives, elle est accueil du monde par un jeu dont les règles s’élaborent au fur et à mesure – par là elle force l’attention, elle active l’humeur, elle tonifie.

Cette pensée enfant se saisit de tout, de manière profane, apparemment sans catégoriser : les textes sacrés, la presse people, les prouesses techniques, les affects sombres, la pensée orientale, le bâti contemporain, les siècles et les millénaires, l’érotisme, les biographies d’hommes riches, les anecdotes de guerre, l’empire – matériaux imprévisibles qui composent les personnages de ces histoires exemplaires racontées par Sloterdijk dont on ne sait pas très bien d’où elles surgissent – toujours d’un centre, milieu obscur, le ventre de papa.

Ce parti pris épistémologique, ami d’Arendt, est celui de la naissance – étonnement de ce qui surgit, sans que cela puisse faire l’objet d’un choix, sans que l’on puisse l’anticiper, le souhaiter ou le refuser. Étonnement devant ce que l’on peut, soi-humanité, sans jugement possible, puisque ce que l’on peut, nous ne pouvons que le découvrir. Naissance, dès lors, comme effectivité de la puissance générale, comme ce qui se donne. «Ce que l’on peut» : c’est-à-dire, chez Sloterdijk, quelque chose de nécessairement monstrueux – débordement, déracinement, invagination, mise en orbite, luxe : les figures inédites de la puissance. Seul l’enfant joue innocemment avec les bêtes féroces.

Symbolisation sauvage, sans arrière-pensée, science joyeuse, dangereuse, ignorante des tabous critiques, sans autre esthétique que celle de la résonnance : Sloterdijk est entre tous un penseur cruel.

Les perdants

Une des invectives les plus gênantes portées par Sloterdijk au parti théorique de la gauche, toujours en vertu du tough love qu’il pratique dans Colère et Temps, est celle qui touche à la haine de la réussite dans ce monde-ci, et à la haine conséquente de ce monde-ci. «Plus la “société” est pacifiée dans ses traits fondamentaux, plus on voit prospérer la jalousie de tous contre tous. Elle entraîne ceux qui postulent à de meilleurs places dans des guéguerres qui pénètrent tous les aspects de la vie ⁶.» Cette jalousie serait un moteur d’inventivité, de création, de dépassement qui, en contre-partie produirait un contingent de frustrés, «les perdants», dont la tendance psycho-politique serait à la détestation du monde : «leurs rancœurs ne se tournent pas seulement contre les vainqueurs, mais aussi contre les règles du jeu ⁷.»

L’idée d’une proximité entre le militantisme et la jalousie des perdants évoquée ici est manifeste dans cette autre tournure, cinglante : «Les partis de gauche classique […] sont condamnés à lutter, avec des discours laids, contre les images de belles personnes et des tableaux de chiffres durs – entreprise vouée à l’échec ⁸.» La gauche est munie de «discours laids» : condamnation des puissants, refus des politiques de libéralisation, dénonciation de l’individualisme outrancier, culpabilisation du manque de solidarité, appel à une mobilisation qui ne vient pas – toujours sous le signe du jugement, sous le signe, aussi, de l’échec. La gauche est perdante, et elle est en colère, d’abord contre son propre échec (à incarner l’élément de puissance dans le monde contemporain), et ensuite contre la société, contre les règles du jeu : structure classique du ressentiment.

Esthétique du gagnant

 

Misérabilisme

Selon les termes de la correction scripturaire administrée par Sloterdijk à ses lecteurs, les militants contemporains sont des perdants douillets mais humiliés au sein d’un système pacifié, visiblement producteur de richesse, de luxe, de «gâterie», d’un modèle de société qui remplit ses fonctions de protection, de liberté, de stimulation, d’habitabilité. La gauche se révolte contre un monde qui n’a jamais autant livré ses promesses, qui n’a jamais, historiquement, été plus favorable au projet d’amélioration rêvé par l’humanité, celui de l’éradication de la misère, celui de la maximisation du potentiel des individus, le grand rêve historique tel que l’identifie notre médecin de la civilisation : le confort généralisé.

Son diagnostic est à l’effet que nous nous pensons encore à partir du manque, et ce au milieu du surplus le plus inimaginable – et n’avons pas encore été capable d’accueillir ce qui semble être la caractéristique la plus évidente du monde contemporain, à savoir l’abondance. Peut-être sommes nous pétris de manière atavique par la peur du manque, peut-être sommes nous traumatisés par une histoire de privation, de souffrances physiques insondables, de morts précoces, de maladies incurables, de saisons sans nourriture, de maisons froides, d’humiliations répétées, d’économie de guerre : nos corps sont sortis de l’ère de la privation, mais nos esprits et nos cœurs y résideraient encore – fidélité en partie inconsciente aux ancêtres dont les souffrances nous servent d’origines et dont les réflexes de misère ont structuré notre affectivité, mais aussi refus capricieux ou coquet ou buté de se reconnaître enfant du luxe. Sujet de la misère dans un monde d’abondance – une avidité mal calibrée, sans horizon réel, rendue folle, comme un enfant sur un rush de sucre : en manque! manque! manque!

Sloterdijk nous invite à cet égard à un exercice inédit, et à une disjonction de l’héritage psychique de la pénurie. Ainsi que l’écrit Sjoerd Van Tuinen :

Against the essential conservatism (SIII 671) of our intellectual auto-immune reflexes, we should therefore ask whether it isn’t typical for life in luxury that one is able to avoid the embarrassment of inquiring after ones origin ? (SIII 690) (Ex-)Posing such a question isn’t just a matter of rhetoric or parody, let alone of arrogance, but an attempt to speak without ressentiment, or what comes down to the same, to speak without squinting and regain our belief in the world. We are the front of luxury ⁹!

Ne pas haïr la richesse, les puissants, la légèreté des biens nantis, leur beauté, leur succès, les tenure-track positions, ne pas railler tout cela – tout ce qui relève de l’accumulation organisée de la puissance dans les sociétés «pacifiées», ne pas y souligner la stupidité, la méchanceté, et ne pas y voir les causes d’une insatisfaction que l’on présume générale, ne pas ressentir de surcroit une gêne profonde de sa propre réussite, se retenir même de s’en excuser, d’y trouver des facteurs atténuants, est une tâche qui exige le meilleur du militant du parti théorique de la gauche, tâche à laquelle il échoue le plus souvent. Il y a dans son expérience de l’amour du monde comme un fil qui brule au creux de l’intime – la colère, la sienne propre, et aussi celle qui circule à laquelle on se sent constamment obligé de répondre, comme forme d’écart à l’être, comme manière d’exister, une ambiance sociale et tribale spécifique. Peut-être une forme culturelle en soi, quelque chose comme une croyance dans le mal, qui empêche d’aimer, mais qui fait société.

La vallée du Saint-Laurent

 

Amor Fati

Dans la thérapeutique de Sloterdijk, il n’y a pas de retour en arrière, il n’y a pas de contraire de ce monde-ci, il n’y a pas d’autre de ce monde-ci qui serait activable par la force de la pensée ou la force des armes : ce qui est, est, c’est un surgissement, et les possibles ne se déploient qu’à partir de l’existant, penser autrement n’est pas éthique. La haine du monde n’est pas éthique. Une vieille sagesse s’impose dès lors à l’action, qui est paradoxalement celle des très pauvres : «to make do», «faire avec ce que l’on a».

Sloterdijk, à sa manière extravagante, statue en pied de l’Occident, dira que dans ce choix millénaire entre «l’insurrection anti-impériale séculaire et l’espoir religieux ou parareligieux dans la chute globale des systèmes ¹⁰», la modernité a ajouté la possibilité de «dépassement réformiste», et il s’agit de la seule qui a une chance de réussir. Faire avec ce qui est, avec «ce que l’on a» : réformer. Autrement dit : une pensée du «milieu», puisque c’est cela, ce milieu, cette situation moyenne, cette richesse relative, ce constitutionalisme électoral technique, loin des extrêmes de l’ère du même nom, qui nous est imparti. Une condition historico-mondiale ordinaire, qui n’appelle pas d’héroïsme, qui ne demande pas de sacrifice, qui offre au grand nombre une trajectoire individuelle confortable et relativement insignifiante, relativement flexible, relativement ouverte. Être du milieu : ne pas faire l’histoire parce qu’il n’y a pas d’histoire à faire, sinon qu’une sorte de damage control bienfaiteur et anonyme.

Or, croit notre homme, nous, guerriers symboliques, sommes en retard quant à ce programme du milieu, et les conséquences en sont funestes, et nous en faisons déjà l’expérience :

Les historiens confirmeront à l’avenir que le XX^e siècle a été dominé, pendant son dernier tiers, par le motif du retour au centre – un centre qui n’a cependant jamais pu s’entendre suffisamment sur ses motifs et ses implications philosophiques. Ils montreront que le refus, par les intellectuels, de tirer des valeurs positives des situations moyennes, était l’un des symptômes de la crise de l’époque – le romantisme persistant de la radicalité a bloqué les processus d’apprentissage qui auraient préparé à affronter les problèmes du XXI^e siècle. Ils auront à reconstituer la manière dont se déroula la chute des démocraties occidentales qui, après 1990 et plus encore après 2001, durent peu à peu négocier un tournant néo-autoritaire et parfois néo-belliciste ¹¹.

Le «radicalisme» apparaît ici, à travers la déclinaison des terrorismes, des révoltes, et des révolutions théologiques de la chaînes de l’action anti-impérialiste mondiale, et dont l’écho hargneuse s’entend au sein de tout le parti théorique de la gauche comme des partis socio-démocrates aux «discours laids», comme une sorte de faillite intellectuelle et politique de l’Occident. Un pathos morbide affectant l’expression thymotique au sein des puissances globales, qui excite l’agressivité des accumulateurs de puissance souverains.

Au terme de la lecture de Colère et Temps, j’ai aperçu quelque chose comme de la peur, un appel pieux à la mesure : «Il est bien plus important désormais de délégitimer l’alliance antique et fatale entre l’intelligence et le ressentiment, afin de faire place à des paradigmes fondés sur une sagesse de la vie décontaminée de son venin et capable de faire face à l’avenir ¹².»

 

Rome

En quoi encore il y va d’un humanisme dans cette élan affectif vers la santé : la santé dont il est question est la santé de l’entreprise romaine. Qui pense le monde comme une sphère? Quelle culture, quelle cosmologie, quelle proposition épistémologique, quelle éthique s’exprime dans cette destinée sphérique sinon que la République romaine en marche? Le translatio Imperii dessine la carte politique à partir de laquelle le médecin voyage dans l’imaginaire total, ce par quoi il est en mesure d’articuler l’impérial et l’intime : non pas une Raison dans l’Histoire, mais un projet dans l’espace. Sloterdijk est très clair là-dessus :

Être européen aujourd’hui, dans un sens ambitieux, c’est concevoir la révision du principe d’Empire comme la plus haute mission de la théorie comme de la pratique. «Penser l’Europe» signifie sans doute d’abord, comme nous l’avons montré, penser dans un premier temps la mytho-motricité des transmissions de l’Empire ; mais la pointe de la mission intellectuelle est désormais dirigée vers la nécessité de transférer l’impérialité elle-même à une grande forme politique trans-impériale ou post-impériale ¹³.

Lisant avec ce dernier extrait les passages programmatiques de Colère et Temps, on comprend qu’il est impératif de poursuivre cette unité du monde – ce seul monde qui ne comprend pas d’autres mondes, qui n’est pas chez Sloterdijk le produit d’une posture ontologique du type de l’idée, de la croyance en une destinée historiale : l’ambition sphérique (globale) de l’empire, sa valeur relative à produire un habitat vivable, crédible, durable. L’éclatement de l’empire, métonymie de la guerre, c’est la barbarie – et la barbarie, c’est le rapetissement de l’ambition extra-utérine : refuser Rome, et le luxe, et la propriété privée, et les institutions séparées du pouvoir, et le constitutionalisme, et les éthiques du milieu, voilà un crime contre la grandeur – contre ce que l’Europe porte de valable. Sloterdijk, comme presque tout le monde aujourd’hui de gré ou de force, est romain, il est traducteur, c’est à ce seul titre qu’il est lockéen, et pour provocation aussi, par grotesque volontaire, proclamant : «Vie! Liberté! Propriété!».

Ligne de transport d’énergie

 

Civilisation

La géographie de cette pensée nous étant rendue visible, et il faut suspendre indéfiniment le jugement topologique, revenons aux tâches, aux devoirs, aux nécessités de la pensée. «Faire avec ce que l’on a», cela implique, dans l’accueil de Rome-réceptacle-de-la-sagesse-grecque que le médecin nous prescrit, un travail d’entretien continu, pour en intensifier la beauté – et la vertu. C’est-à-dire : maximiser la teneur éthique de cette formation culturelle. Et encore: réorganiser le thymos de la guérilla symbolique pour arriver à générer une militance décomplexée (joyeuse) pour la sphère post-impériale.

L’invitation éthique, l’adresse de Sloterdijk dans Colère et Temps, nous enjoint – nous supplie presque, à force de méchanceté – à continuer de «civiliser» ce monde, le seul que nous ayons, cette res publica mondiale, cet héritage mirifique, ce grand aqueduc voyageur, le système de droit privé et d’ingénierie qui nous (l’humanité) a permis de visiter l’espace intersidéral, qui nous donne et qui soigne nos cancers, qui nous propose des routes vers tous les confins, et qui nous permet de nous reproduire in vitro dans des habitacles climatisés. L’appel demeure kunique, car comment ne pas sourire devant ce triclinium romain que nous avons pourtant voulu? – ce en quoi, selon l’implacable règle de l’amor fati, notre puissance commune s’est rendue manifeste.

Poursuivre le projet de civilisation, celui-là, et en particulier, pour ce qui est des guerriers symboliques, développer des exercices de raffinement des instincts : eros et thymos doivent faire l’objet d’un travail de modulation perpétuelle : travail de l’art, travail de la science – tâche ascétique et donc, selon cette veine à laquelle s’attache Sloterdijk, travail philosophique. Cette ambition d’amener au-delà d’elle-même la civilisation occidentale, par une entreprise de (et un appel à la) transvaluation. Faire avec ce qu’on a. Même si ce que l’on a étonne, fait rire, déprime un peu, déçoit, gêne (et voilà le vrai sens du cynisme de notre auteur) : comment en effet accepter que ce avec quoi il s’agit de travailler, pour le rendre beau (vertueux), est une culture du confort?

 

Destin

La pensée en résonnance ne connaît pas cette peur d’ancien régime qui annonce que l’humain en se modifiant lui-même cessera d’être humain – il ne s’alarme pas d’une mutation de nature. Ce que nous pouvons ne peut en aucun cas faire sortir de lui-même l’être humain – qui dès lors n’est pas une entité fixe détentrice d’une archè.

Il est dans la nature humaine de muter, c’est-à-dire de croître, de se produire comme œuvre d’art globale et improbable – trace indélébile dont la matière exprime la temporalité. Auto-plasticité, donc. Cela, encore : manifestation de puissance, des arts et de la technique, surenchère, croissance, doit être accueillie comme le propre de l’espèce humaine, et sa déclinaison est indéfinie, nécessairement elle nous prend par surprise. L’espèce n’est que projet, luxuriance, variation, écoulement, c’est un habitacle en révolution permanente – là se trouve l’intériorité (socialisée) qui fait l’objet du travail phénoménologique.

Primat du futur chez l’être en devenir – ce qu’on a erronément appelé, à propos de la pensée de Sloterdijk, post-humanisme (si l’humanisme n’est pas un dogme mais plutôt, comme je pense qu’il est à l’origine, un pari).

 

Avidité

Le philosophe n’est pas tendre pour autant envers cette ère de la sphère qui est la nôtre (il évalue intensément), et fixe de manière très spécifique l’objet du travail affectif selon lui requis. Son diagnostic nous en donne la direction :

Ce qui est en jeu dans la modernité économique, c’est tout simplement le remplacement du pilotage thymotique des affects (qui n’a que l’apparence de l’archaïsme), en même temps que ses aspects incompatibles avec le marché (qui n’ont que l’apparence de l’irrationnel), par la psychopolitique, plus conforme à l’époque, de l’imitation du désir et de la cupidité calculatrice ¹⁴.

Ainsi, l’affectation thymotique millénaire de la colère, dont la queue de comète est la révolte chronique de la gauche désorganisée et des émeutes sans objet qu’elle s’associe, laisse place dans ce qui constitue une «modernité économique» à un investissement érotique dans l’acquisition, l’émulation, la compétition. Cet investissement trouve une forme pathologique dans l’avidité – précisément ce qui demande à être courbé, dilapidé, transvalué, éduqué, civilisé. La chose, enfin une, qui dégoûte notre héros dans son appréciation de la puissance commune appelée Occident – l’érotique de l’acquisition effrénée qui caractérise la sphère post-impériale.

 

Richesse

La richesse : le terme n’existe pas chez les Anciens dans la forme que nous utilisons. Les Grecs avaient plouton, ploutos, indiquant une correspondance entre brillance, richesse, et divinité. Très proche, en latin on avait divitiae, qui signifie «brillant», proche de «Dieu» et de «jour» – opulent, fécond, abondant, et ses dérivés : puissance, autorité, trésor. Dans sa forme actuelle, tel que nous l’utilisons, «richesse» est un mot barbare, qui apparait dans les langues romanes au XII^e siècle, du francique rîki : puissant, également : richeise : puissance. L’ancienne langue avait aussi richor et richeté.

Synonyme d’aisance, biens, fortune, opulence, faste, luxe, somptuosité, fertilité, ressources, ampleur, fécondité, profondeur, foisonnement, luxuriance, différentes définitions existent aujourd’hui de la richesse : fortune, biens importants, abondance de biens, de moyens, de revenus ; caractère des objets précieux, de grand prix, de grande valeur, luxueux, magnificence ; tout bien matériel qui peut être objet de propriété, l’argent, les objets de valeur ; caractère de ce qui peut produire matériellement quelque chose en abondance et en variété, ou qui contient quelque chose en quantité notable (un compte en banque haut chiffré, une bibliothèque bien garnie, une crème bien grasse) ; PIB : somme des biens et des services produits par les entreprises et administrations dans un pays.

La richesse est le contraire de : dénuement, gêne, indigence, misère, pauvreté, austérité, simplicité, sobriété, insuffisance, médiocrité. Rien dans le contraire de la richesse, semble-t-il, de souhaitable.

On trouve enfin un concept philosophique de richesse. Chez André Lalande : «tout ce qui peut satisfaire un besoin ou un désir ¹⁵.» Les richesses sont des «biens», des choses qui comblent des besoins, des choses dont on jouit. Il y a des richesses qui sont du domaine commun : l’eau, le soleil. Lalande précise que «ce sens tend à disparaître». Il y a les richesses qui sont des biens économiques : qui peuvent être objet de propriété, qui peuvent être cédées, qui ont une valeur (dont une quantité correspond à un besoin).

Dans le domaine de la pensée et de l’art, la richesse est ce qui contient des possibilités de développement, qui dénote une grande activité artistique ou intellectuelle, c’est le sens figuré («abondance et complexité d’éléments, en particulier intellectuels ou affectifs», selon Lalande). Ce dernier sens pointe vers une notion de «richesse psychologique», qui s’oppose, mais pas toujours, à la «misère psychologique».

Une note, toujours dans Lalande, indique que certains auteurs voudraient réduire la notion de la richesse à sa dimension matérielle. Or, si l’on considère qu’«au fond les richesses consistent toujours en des droits», c’est l’occurrence où ces droits se rapportent à des objets qui nous fait incorporer ces droits dans les objets en question, et ainsi confondre richesse et matière.

Dans tous les cas, il n’y a pas de concept négatif de la richesse dans la tradition occidentale (la richesse peut seulement susciter de mauvais rapports) – elle est un bien en soit, elle est le fait de «droits». Elle est valeur pure, apodictique – Sloterdijk nous invite devant cela à embrasser la richesse, tel le don romain qui nous est imparti (et non le cadeau de Grec que les malades du parti de la gauche théoriques voudraient y voir), qui est divine, qui est lumière, qui est puissance. «We are the front of luxury!».

 

Don

L’éducation affective qui tient lieu de processus de civilisation, dans le contexte de la «modernité économique», devrait ainsi viser à intervenir sur les rapports que nous entretenons avec la richesse. L’ennemi, ou, plus précisément, la chose laide contre laquelle le médecin de la civilisation se bat, est ce rapport à la richesse qui conçoit celle-ci comme l’objet d’une accumulation, d’une assimilation, d’un accaparement, jusqu’à l’overdose. Non pas que nous consommions, ou produisions trop : la richesse est bonne en soi. Plutôt à quoi nous sert la richesse : s’augmenter, se mesurer, gagner, imiter aussi, désirer l’autre dans la chose qu’il a, désirer la chose en guise d’accomplissement. L’érotique de la consommation dans la culture du capitalisme fait du sujet gagnant un être gavé dont l’orgueil est dans la capacité de mettre en œuvre une avidité sans fin. Ici se confondent peut-être, justement, la richesse et l’objet – alors que la richesse est plutôt dans les droits au choses que tous détiennent à la jouissance de tout.

Pour défaire cette pathologie, Sloterdijk entrevoit la naissance d’une «culture ouverte de l’ambition» :

Celle-ci devrait être postmonothéiste en ce qu’elle brise radicalement les fictions de la métaphysique de la vengeance et de ses reflets politiques. Ce que l’on s’efforce d’obtenir, c’est une méritocratie qui, au niveau intraculturel et transculturel, crée l’équilibre entre une morale antiautoritaire détendue, une conscience affirmée des normes et un respect pour les droits inaliénables de la personne. L’aventure de la morale s’accomplit par le parallélogramme des forces élitaires et égalitaires. Ce cadre est le seul dans lequel on puisse penser un changement de centre de gravité remplaçant les pulsions de l’appropriation par les vertus de laprodigalité ¹⁶.

Ce qui est à sauver, donc, serait quelque chose comme la prodigalité, ou la valeur de don. Transformer les accumulateurs de puissances en entreprises de dilapidation générale – en centres de dépense, en leur multiplication, et y inscrire quelque chose comme un orgueil, une liberté de donner, de prodiguer – non seulement une érotique du consommable, mais surtout un thymos du partage. Manifeste en forme de bloc de joie.

 

Ban-lieu

Au final, acceptant la tâche de soigner le ressentiment militant, ce thymos fourvoyé de la métaphysique de la vengeance, il reste encore à concevoir en termes éthiques cette sphère dont il est question et qui serait le résultat d’un processus achevé et irréversible – cette nouvelle Rome offerte en vision par Docteur Europe.

Mais la sphère telle qu’elle nous est proposée ici, en son sens historique et destinal, est-elle en elle-même susceptible d’être un matériau éthique? Peut-elle même avoir un sens philosophique, comme tente de nous le faire valoir Sloterdijk dans ses ouvrages de la dernière décennie? Robert Smithson se plaisait à dire, à propos du paysage post-industriel, et contre la maxime de Pascal, que le centre ne s’en trouve nul part et que sa périphérie se retrouve partout. Le centre est disparu, et pourtant il organise l’ensemble de l’habitat, fétiche du «lieu vide du pouvoir» – habitat par là dévoyé de la capacité de mettre en relation les êtres en vue du vivant in situ. Un monde asséché. Une puissance au bout de la route, parmi les déchets de la grandeur, où nous plaçons nos meubles et nos antennes pour y passer la nuit, pour envoyer et recevoir des messages, dans l’attente des jouets de pétrole qui nous sont promis et livrés, une vague inquiétude au cœur, les barbares!, et des certitudes raffermissantes aussi : vie, liberté, propriété! Nous sommes les héritiers de la sphère dont le centre est éternel et inaccessible, mais réel : tout ce droit civil et privé, ce confort inouï, cette capacité militaire sans égal, ces banquets, cette sagesse de la puissance. Traduisons! Ne méprisons pas ce que nous avons de plus cher – l’habitacle méditerranéen qui s’est répandu partout, qui partout multiplie les bonnes nouvelles, dont la trace est notre histoire!

Si l’on veut cultiver, comme forme d’habitation mentale, le «parallélogramme des forces élitaires et égalitaires», ainsi que nous le propose Sloterdijk, la sphère romaine fait sans doute l’affaire – pourquoi jeter par terre pour recommencer la même chose, sinon que par ressentiment, sinon que par envie, sinon que par vengeance? Pourquoi autre chose que l’humanisme post-romain, s’il n’est pas requis d’inclure onto-épistémologiquement, à titre d’ayant droits aux richesses, l’ensemble ou plus précisément la variété des êtres, sinon que par vulgarité, par jalousie, par manque d’intelligence? Rien à redire ici sur le propos de Colère et Temps.

Or, ce centre qui ne se trouve nul part et cette périphérie qui est partout, avec en son être l’homme et sa bulle totale, l’impressionniste désinhibé dont la parole est d’or et qui nous soigne en tant qu’Occident, constitue la limite éthique et politique, la limite en quantum de joie aussi, de l’humanisme éco-technologique du médecin allemand, et ce qui heurte de manière guerrière l’aspiration indéfinie et multiforme à la lumière qui caractérise le vivant. Sloterdijk dit bien d’ailleurs : «La grande politique se fait sous le mode d’exercices d’équilibre. S’exercer à l’équilibre, cela signifie n’esquiver aucun combat nécessaire et n’en provoquer aucun de superflu ¹⁷.» Garder le centre au centre, c’est-à-dire au cœur de la périphérie – voilà l’exercice de santé civilisationnelle qui nous est proposé. Une sorte d’ascèse hantologique : Rome doit vivre partout.

L’ensemble ou plus précisément la variété des êtres qui pourraient faire l’objet d’une totale prodigalité, qui sont sujet d’un don total, et qui ne sont pas de Rome, et qui ne sont jamais que périphérie – toujours réificats, toujours domestiques, toujours objet de bienveillance : le soleil, les peuples d’animaux, la pierre, les vents, la mer, les formes végétales, le pétrole, la puissance de l’eau, la vitesse, les trajectoires des mobiles, les outils, les désirs, les déchets, les sages des interstices, les enfants, les idiots, les mourants – autant de points d’habitation qui organisent un monde dont la totalité n’est pas, dont la circonférence fuit dans toutes les directions, un monde qui se déborde lui-même sans cesse.

La pensée, plutôt que de s’y identifier, ne devrait-elle pas simplement cesser de s’adresser aux accumulateurs de puissance, aux unités de désertification? Ne devrait-on pas simplement cesser de penser à la manière de puissances réifiées, de comprendre l’habitation par le biais de l’assimilation du vivant et de la civilisation? Pourquoi penser le monde par le haut? Pourquoi le penser par le centre historique? Pourquoi l’histoire serait-elle destin? Qui fait sphère? Que fait sphère? Comment être «entre soleils» avec la variété de ce qui habite? L’humanisme romain, son confort, sa capacité, surtout, à machiner des accumulateurs de puissance, de par sa condition d’existence même, cette séparation, ne peut pas cela.

Loisir motorisé

 

Diagnostic

Nous sommes ici, avec l’invitation romaine de Sloterdijk, devant une forme nouvelle de la vieille manie de la totalité. Il s’agit d’une maladie onto-topologique, et s’il faut admettre que les cures proposées jusqu’à présent pour traiter cette affection n’ont pas obtenu les résultats escomptés, cela nous indique simplement qu’il reste beaucoup de travail à faire – sans ressentiment, c’est bien vrai, et cela a été criminellement négligé.

En guise de traitement, il faudrait beaucoup, beaucoup approfondir cette voie du don, en dépassant le stade théologico-économique du concept, auquel restent au final accrochés Nietzsche et Bataille et Sloterdijk – ou encore, ce serait la même chose, il faudrait initier une véritable science économique, qui l’émanciperait de son statut actuel de modèle d’accumulation. Recentrer l’activité vivante, désactiver les fonctions périphériques de l’accumulation centrale, pour simplement vivre – avec tout ce qui se donne, enfin.

Il y va dans ce traitement d’une autre échelle ontologique, à partir de laquelle il serait possible d’initier un mouvement de dilapidation généralisée de la puissance. Il s’agit d’un saut dans le vide, leap of faith, qui accepte de voir que nous ne sommes pas les auteurs de la puissance de laquelle nous (sur)vivons, non plus que celle-ci n’origine de quelque monopole extra-lunaire ou continental avec lequel nous serions en connivence. Il s’agit d’amorcer, sous le signe de la mécréance, sans la moindre peur, un cycle d’exercices d’horizontalité. N’importe qui, n’importe quand, n’importe où.

***

Admettez que le superflu allège l’âme. Le luxe est une vertu noble qu’il ne faut pas confondre avec le confort. Vous avez le confort. Il vous manque le luxe. Et ne me dites pas que la monnaie y joue un rôle. Le luxe que je préconise n’a rien à voir avec l’argent. Il ne s’achète pas. Il est la récompense de ceux qui ne redoutent pas l’inconfort. Il nous engage vis-à-vis de nous-mêmes. Il est la pâture de l’âme. Il faut qu’un jeune homme se réveille le matin dans un profond malaise et sans l’ombre d’amertume ni de dégoût ¹⁸.

1. Peter Sloterdijk, Colère et Temps (2007), Paris, Fayard, 2011, p. 122→
2. Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, La Dialectique de la Raison (1944), Paris, Gallimard, 1983→
3. Walter Benjamin, «Thèses sur le concept d’histoire» (1942), Écrits français, Paris, Gallimard, 1991→
4. Peter Sloterdijk, Ibid., p. 252→
5. Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale, «Troisième dissertation », #14, trad. de l’allemand par Henri Albert. →
6. Peter Sloterdijk, Colère et Temps, op. cit., p. 61→
7. Peter Sloterdijk, Ibid., p. 61→
8. Peter Sloterdijk, ibid., p. 280→
9. Sjoerd Van Tuinen , «A Thymotic Left? Peter Sloterdijk and the Psychopolitics of Ressentiment», Symploke, vol. 18, n° 1-2, 2010, p.n.d.→
10. Peter Sloterdijk, Colère et Temps, op. cit., p. 130→
11. Peter Sloterdijk, Ibid., p. 262→
12. Peter Sloterdijk, Ibid., p. 316→
13. Peter Sloterdijk, Si l’Europe s’éveille, Paris, Mille et Une Nuits, 2003, p. 74→
14. Peter Sloterdijk, Colère et Temps, op. cit., p. 279→
15. André Lalande, «Richesse», Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 1996, p. 933-934→
16. Peter Sloterdijk, Colère et Temps, op. cit., p. 317→
17. Peter Sloterdijk, Ibid., p. 319→
18. Jean Cocteau s’adressant aux Américains dans l’avion qui le ramène en France après un séjour à New York en 1947, dans Jean Cocteau, Lettres aux Américains (1949), Paris, Grasset, 2003, p. 38→

Peter Sloterdijks Philosophie hat eine Brückenfunktion zwischen der depressiv gestimmten Medienkritik der achtziger Jahre und dem Denken der Gegenwart. Ich möchte in meinem Beitrag vor allem zeigen, dass seine Identifikation des Raumes mit der „Mutter“, die er zu Beginn der Sphärentrilogie vorgenommen hat, die soft implosion in Bezug auf identitäre Diskurse der Metaphysik und der Gender Theorie aufgenommen hat, deren Folgen bis heute produktiv sind. Die monströse Zuschreibung des Mütterlichen an die Sphäre vollendete die Erosion der bisherigen binären, verdeckt ideologischen Logiken herbei oder förderte bzw. begleitete diese nachhaltig. Diese Implosion öffnete einen anderen Blick auf die Konstellation der Gegenwart bzw. war mittel- und unmittelbar daran beteiligt, diese zu produzieren, und zwar auf etwas andere Weise, als das die französischen Theoretiker taten. Daß Sloterdijk es war, der diesen monströsen Vorschlag ins Spiel gebracht hat, dass er es war, ist jedenfalls bedeutend. Er wurde auf diese Weise wichtiger Katalysator einer erdrutschartigen Verschiebung der Signifikanten, um es einmal so auszudrücken. Ob er gesehen hat, wohin diese Verschiebung tatsächlich führen wird, möchte ich gegen Ende dieses Artikels fragen. Außer Frage steht, daß er seine Zeitgenossenschaft mit dieser Energie der Transformation exemplarisch formuliert und vertreten hat.

Peter Sloterdijks philosophische poiesis, seine Gabe, rauschende scharfsinnige Erzählungen zu produzieren, war schon im  frühen „Zauberbaum“ und in der „Kritik der zynischen Vernunft“ aufgefallen. Die Töne, die da angeschlagen wurden, ließen durch ihr neues und warmes Timbre aufhorchen, obgleich diese Töne nicht „lieb“ klangen. Im Zauberbaum war es das Interesse an der Suche gewesen, an einer Sucht, die auf „Anschluß“ geht, es war das Interesse an der Hypnose, am elektrischen Schlag, am Leib- und Erdgefühl. Hier kam eine spätromantische Botschaft in neuem Gewand wieder, die ihre Evangeliumstauglichkeit unter Beweis zu stellen hatte. Mesmer wurde von Sloterdijk als Versuchssubjekt engagiert, den er durch die poetischen und theoretischen Felder der Hypnoseforschung schickte. Über Jahre hinweg – das ließ sich auch noch in den Vorlesungen, die Sloterdijk in den neunziger Jahren an der Akademie der bildenden Künste in Wien gehalten hat, vernehmen – verdichtete sich sein Interesse an der Frage, wie man auf philosophischem Wege derjenigen Erinnerungen wieder habhaft werden könnte, die als die „entzogenen“ gelten. In Gegenbewegung zu einer Philosophie, die als „Symptom“ auftritt, zur Philosophie als „déformation professionelle“, ergriff Sloterdijk Partei für eine ursprüngliche, ja für eine frühkindliche Verfassung, die er von Zynikern, Hetzern und Existenzialisten bevorzugte Traumatisierungskarriere voranschreitender Individuation entgegen- und apriorisch voraussetzte. Als „enfant prodige“, allerdings nicht in-fans, sondern „valde fans“, sehr sprechend, trat Sloterdijk den Dienst als Prophet seiner Zeit an, die sich, wie sich nachgerade immer deutlicher sehen lässt, anschickte, die morschen Ideale eines resignativen Erwachsenseins fahren zu lassen, um auf eine Infantilisierung zu setzen, deren Nutzen oder Schaden zunächst nicht festzulegen war. In dieser Zeit verströmte Sloterdijk zweifelsohne jene Aura des „Gruppen-Lieblings“ und „Frauenverstehers“, die viele, ob sie nun im Psycho- und Gruppenuntergrund aktiv waren oder nicht, gerne gehabt hätten. Er verkörperte einen neuen Typus von Denker, den es so zuvor noch nicht gegeben hatte. Sein Aufstieg in diejenige Ebene, in welcher Individuen Exempla sind, wurde „pneumatisch“ befördert durch die Reaktion, die sein Reden und Schreiben in seiner eigenen Generation und bei den nur wenig Älteren hervorrief. Aber auch die ganz jungen Leute bekamen das Gefühl, dass Sloterdijk ihnen etwas Wesentliches wiedergeben würde.

1997 machte sich Sloterdijk an das Riesenprojekt der Sphärentrilogie. Der Gang der Individuation wurde von ihm aufs kräftigste gegen die bisherige Richtung gebürstet. Gegen das Primat der Trennung setzte er das der Verbindung, der Symbiose und des Zusammenseins. Keine als „kindisch“ philosophisch gesnobbte Kategorie war ihm zu gering, er griff mit sicherer Hand „daneben“. Die sich retrospektiv nachträglich als sinnige intellektuelle Mode zu erkennen gebende Attitüde eines, dem Härtetest durch das Nihil trotzenden Superminds – von dieser Sorte ist, nach eigenem Zeugnis, der nun über hundertjährige Claude Lévi-Strauss – konnte Sloterdijk wenig abgewinnen. Seine Leitbegriffe  wurden etwa Nähe, Verwöhnung, Hege und ein „extra-uterines Frühjahr“. Das protopolitische Projekt der Philosophie war für ihn als Untersuchung der sozialen Bindekräfte, ihres Zustandekommens und der Mittel ihrer Erhaltung definiert.

Die Sphäre bildete in dieser Beziehung einen metaphysischen topos von grosser Attraktivität. Was nun dieses Sphärenprojekt so besonders machte, war wohl auch der Umstand, dass Sloterdijk hier ein Weg offen zu stehen schien, der ihm erlaubte, das Wesen des Zusammenseins ohne die überwachungslogischen Selbstanzeigen zu erfassen, die der Idee  der Konsensuswirtschaft in der Philosophie Jürgen Habermas’ vorausgesetzt sind. Darüber hinaus aber war wohl Sloterdijks bedeutendste Affirmation der Umstand, dass das Soziale notwendig ein Moment der Räumlichkeit mitführt. Dieses Räumliche selbst schien ihm die erste Bedingung des Zusammenseins zu sein und zudem eine Struktur zu transportieren, die ästhetisch entfaltet werden konnte: zuerst als Kosmologie und dann als Architektur. Das Moment der Verkörperung, das durch diese Verräumlichung des Sozialen notwendig ins Zentrum rückte, fusionierte mit den Interessen der aufblühenden Kulturwissenschaften am Thema des Leiblichen bzw. der mit ihm verbundenen sozialen Gedächtnisleistung. Ferner führte es ganz unmittelbar das Leitmotiv des Affekts und Affektiven ein, was auch den sich intensiv mit Nietzsche befassenden Intellektuellen und überhaupt einer gewissen dem Akademismus der Philosophie gegensteuernden Bewegung gefallen musste. Sich mit einem großen Thema zu befassen hat übrigens immer den Vorteil, dass auch endlose Deklinationen es immer noch nicht erschöpft haben werden. Die Sphärenmetaphysik hatte bereits mehrere historische Wellen produziert, bevor sich Sloterdijk auf diese anschauliche philosophische Figur besann.

Eine frühe epochale Sphärologie hatte die Gnosis formuliert, die in der Sphäre die Geistkugel dargestellt sah. Der Neuplatonismus richtete wiederum sein Interesse auf  diese in der Sphäre vorliegende Möglichkeit, die Konspiration aller Geister oder die Einheit der Seele abzubilden. Innerhalb der mittalterlichen Metaphysik war es vor allem der Bischof von Lincoln, Robert Grosseteste, der das Sphärenthema aufnahm, um seine theologischen Ansprüche an die maximale „capacitas“ Gottes zu diskutieren ¹. In der Renaissance hatte also die Sphäre als philosophischer topos bereits eine breit gefächerte Geschichte durchlebt und, das lässt sich nun schon deutlich sehen, war von unterschiedlichen Absichten theoretisch engagiert gewesen. Mit Grossetestes Abhandlung allerdings hatte sich eine bereits von Paulus ins Spiel gebrachte Idee der „Einwohnung“ wieder hervorgetan, die in der Sphäre eine geheimnisvolle Darstellung Gottes selbst und folglich auch seiner Dreifaltigkeit sah. Das Rätsel der Selbstverräumlichung Gottes in der Schöpfung schien beispielsweise dem bedeutenden Astronomen Johannes Kepler ohne das Sphärenmodell überhaupt unverständlich bleiben zu müssen. Er nannte die Sphäre eine „adumbratio“ Gottes, eine Erscheinung im Modus des Schattens, also eine anschauliche Hülle des Unanschaulichen. Er schrieb dem Mittelpunkt den Ort des Vaters, dem Intermedium den Geist und der Oberfläche die schöpferische Ekstase des Sohnes in der Welt zu ². Diese Interpretation hatte dem Vorteil, dass sie, was die Kugel selbst angeht, immer noch als Intermedium Geist war, also das, was Parmenides in ihr bereits gesehen hatte. Die Codierung der Sphäre im Sinne der Schöpfungstheologie erlaubte also überhaupt einen neuen Blick auf den Raum, der konsequent für diejenigen Metaphysiker, die man heute als theoretische Physiker bezeichnen würde, zum zentralen Thema ihrer Auseinandersetzungen avancierte. Dieser Fokus auf den Raum erklärt sich daraus, daß die Astronomie die Leitdisziplin der naturwissenschaftlichen Revolution der Frühen Neuzeit war. Dies wiederum scheint deswegen der Fall gewesen zu sein, weil die Positionsbestimmung der Erde unmittelbar als Voraussetzung der Positionsbestimmung des Menschlichen selbst angesehen wurde. Die Astronomie hat daher ihren anthropo-politischen Ton nicht verloren, also nicht einmal mit dem Einsetzen des Kultes der hard facts, wie man an Hawkings Popularität sehen kann.

Leibniz rekurriert übrigens in einem Brief noch einmal auf die Sentenz des Paulus, wenn er den Raum als dasjenige beschreibt, in dem Gott uns wesenhaft gegenwärtig ist ³, wir uns selbst befinden und existieren. Das Motiv des In-Seins, das zugleich eine soziale und affektive Qualität mitgibt, ist hier bereits auf eine auch für Sloterdijks Absichten brauchbare Weise formuliert worden. Während allerdings, wie das in Thomas Leinkaufs Rekonstruktionen zum Neuplatonismus besonders Marsilio Ficinos gut zu sehen ist, dieser Raum erstens Domäne des Vaters bleibt und in zweiter Linie – in unfehlbarer Konsequenz – einer von vornehmlich geistiger, intelligibler Qualitäten, verschmilzt Sloterdijks die Sphäre mit dem Topos des Schoßraumes und der Wohnung. Sloterdijks Sphäre stellt das Prinzip der Dimensionalität und des Plastischen in den Vordergrund und macht Ernst damit, die gesamte Grammatik des Raumes mit den Prinzipien mütterlicher Seinshege und Körperstiftung theoretisch zu infizieren. Der wirklich „heiße“ Band der Sphärentrilogie ist daher der erste, in dem genau das formuliert wird. Die Interpretationen der sozialen und politischen Logik, wiederum als Architektur, und der baulichen Voraussetzungen des Zusammenseins wären, insofern sie Übersetzungen und Ableitungen der ersten radikalen These sind, in ähnlicher Weise auch aus der älteren Sphärenmetaphysik, aus dem Neuplatonismus etwa, herauszudestillieren gewesen.

Sloterdijk nimmt in diesem ersten Band der Sphärentrilogie eine Idee von Thomas Macho auf, der eine Position des in Stellvertretungen immer wieder eingenommenen und neu besetzten Ur-Zwillings vorgestellt hatte. Dieser Ur-Zwilling – es handelt sich um die rätselhafte Placenta – macht aus Menschen wesentlich Begleitete, die die erste Nähe mit immer neuen Mitteln realisieren und reaktivieren. Das Fehlen einer klaren Ich-Du-Struktur führt in diese erste Beziehung eine Mehrdeutigkeit ein, die ermöglicht, dass die Partnerwahl, um es einmal so zu sagen, keine Option zwischen Ding und Du ausschließt ⁴. Die Mutter, soweit sie den mächtigen Rahmen dieser Konstruktion abgibt, bildet das Behaltende, die Hülle, die zwar gewechselt werden kann (Geburt als Hüllenwechsel), gleichwohl aber gilt: man kommt vom Regen in die Traufe, vom Uterus zum Haus.

In höchstem Grade bemerkenswert ist der Umstand, dass die Mutter hier gerade nicht in der Weise vorkommt, wie man trivialerweise unterstellen hätte wollen: das Kind kommt nämlich in erster Linie nicht von der Mutter, sondern entsteht gemeinsam mit dem Ur-Zwilling in der „Mutterheit“, die selbst nichts ist als ein erster Raum, mit dem das Raumprinzip schon als ver-bindlich realisiert ist. Man würde meinen, dass, wenn man der Nabelschnur wie einer Lunte folgte, direkt am anderen Ende die Mutter ist. Sloterdijk sieht da etwas anderes und schlägt philosophisches Kapital aus dem Umstand, dass die Nabelschnur eben nicht bei der Mutter (womöglich im Nabel der Mutter, wie eine häufig produzierte inter-ombilicale Imagination unterstellt), sondern an der Placenta endet. Diese steht nur insofern mit der Mutter in Beziehung, als sie diese zu Gunsten des Fötus um deren „Lebensmittel“ schröpft. Die Placenta vertritt also nicht die Mutter, sondern trennt diese vielmehr sogar auf komplizierte Weise immunologisch vom Fötus, was theoretisch den Schluß nahe legt, dass das Kind eigentlich und in Wahrheit nicht von der Mutter kommt, sondern nur aus ihr („ex Maria virgine“, wie es im lateinischen Credo heißt). Sloterdijk hat also, quod erat demonstrandum, bewiesen, dass das Kind nicht von der Mutter kommt. Wenn er also das Monströse gedacht hat, indem er die Sphäre mütterlich hat werden lassen, dann in der Weise, dass er dem Mütterlichen einen mindestens ebenso begrifflichen und abstrakten Status zugewiesen hat wie ihn das Väterliche im Paralleluniversum der theologischen Sphärenlehre bereits besessen hatte. Die Verherrlichung der Mutter, die das impliziert, ist- dies eine bekümmernde Nachricht für Feministinnen – keineswegs auf direktem Wege für biologische Mutterindividuen verwertbar. Eine Verherrlichung der Mutter liegt nur insofern vor, als festgestellt wird, dass eine unpersönliche oder transpersonale Mutterheit bis in reale Mütter hinein wirkt und diese damit zu Sphärenektypen macht. Wenn also das Kind mutterlieb und die Mutter kindlieb sind, dann geschieht das nicht automatisch, weil sich das Mutter-Kind-Binom als erstrangige binäre Maschine in Gang setzte, sondern weil beide sekundär, die Raumgunst der Nähe genießend, sich gegenseitig in Innig-keit zum jeweiligen Stellvertreter ihres Ur-Zwillings machen. An dieser Stelle nun liegt also das philosophische Monströse offen vor unseren Augen. Es kann nämlich, diesem Prinzip zufolge, die Mutterheit überall auftreten, nicht nur in biologischen „Müttern“. Daß das so ist, ist nicht neu. Aber wie diese Idee von Sloterdijk ausgeweitet wird zu einem Universale, das ist ein Revolution.

Alpais von Cudot beispielsweise beschreibt eine Vision am Grab des Abtes Gilduin:

„Als sie auf sein Grab hinblickte, sah sie, daß der über seinen Leichnam gelegte Stein entweder in zwei Teile geborsten oder von dort entfernt war. Der Abt aber erhob sich von dort und setzte sich, legte seine Hand an seine rechte Brustwarze und drückte und ließ daraus reichlich Milch fließen, so daß er alle Brüder, die – wie es schien – den Abt umgaben, sowohl im Kapitelsaal als auch im übrigen Kloster genügend besprengte.“ ⁵

„Mutter“ ist eine „Position“, und nach Sloterdijks Apologetik ist sie auf dem besten Wege, in einem metaphysischen Kompendium den Anfang zu machen (nicht wie bei Giordano Bruno das Chaos, der Abyss und das Feld). Es handelt sich bei „Mutter“, nach Sloterdijk, um eine transpersonale und transhumane Kraft, man könnte sagen: um ein Prädikat im Sinne Spinozas. Sie im Rahmen der philosophischen Sphärologie zu beschreiben wäre mindestens  genauso richtig und wichtig, wie sie unter dem Vorzeichen der theoretischen Physik zu entfalten.

Mit der Verschiebung, die Sloterdjk in der Interpretation der Sphäre vorgenommen hat, wurde zugleich die Geschlechterdifferenz, die in ihrer politischen Form ausnahmslos die Bewertungen aus einem Kampf um das Privileg der Zeugung transportiert, in zwei folgenreichen Schritten bearbeitet: zunächst wird durch die Bezugnahme auf das Mütterliche ein Ausgleich zwischen den Repräsentationen der Geschlechter erreicht. Der eine gewaltige theoretische Kurzschluß, der den Schöpfungsraum mit dem Weiblichen in Verbindung setzt, gibt in Summe so viel her wie die vielen kleineren und größeren „Zündungen“ in Abhandlungen und Herleitungen, die bisher dem Gottvater die Hauptleistung der Weltwerdung gutgeschrieben respektive streitig gemacht hatten. Und dann wird in Sloterdijks Entwurf in einem zweiten, entscheidenden Schritt auch diese Differenz zwischen Vater und Mutter in der Weise überholt, so dass am Ende nur Modifikationen der Nähe unter dem Horizont primordialer Räumlichkeit und ihrem semiotischen Stufenbau übrig bleiben. Diese sind die in den Bänden Zwei und Drei der „Sphären“ entfalteten „ambient qualities“, konstellative soziale Plastiken, die sich nur insofern noch vom Primat der Mutterheit hinterfangen sind, als diese immer mäzenatischer Raum ist, ganz so, wie Derrida die platonische chora gedacht hatte.

Wofür „Mutterheit“ als stellvertretend eingesetzt wird, ist daher die Qualität der Verbindung und der Bindung, die den Vorzug gegenüber der der Trennung und der Individuation erhält. Eine solche Position transportiert natürlich einen Ethos, und man würde dazu neigen, ihr einen beträchtlichen sozialen und politischen Anspruch zuzugestehen. Zumindest ist die apriorische Geltung der Bindung VOR der Trennung die revolutionäre Umkehrung der philosophischen Mythen der Amnesie, des Lapsus und des Solipsismus. Daß die Bindungs-Lehre überhaupt die „schönere“ ist, daran lässt sich nicht zweifeln. Diese einnehmende Wirkung entfaltet sie allerdings nur, solange nicht die Töne der medientheoretischen Manipulation oder des psychotischen Katastrophismus hören lässt. Im Übrigen nimmt Sloterdijk nur an wenigen Passagen seiner Sphärentrilogie Bezug auf medientheoretische Zusammenhänge. Das kann natürlich keine ernsthafte Kritik sein, wenn man bedenkt, dass seine Projektidee die einer großräumigen ontologischen Erzählung ist. Trotzdem müsste man sagen, dass die medientheoretische bzw. medienkritische Perspektive eine Dimension der Logik der Bindung enthüllt hätte, die hinsichtlich der Konsequenzen, die sich aus Sloterdijks sphärologischem Ansatz ziehen lassen, relevant ist. Wenn nämlich Sein In-Sein ist, im Raum sein, welcher hegende, mäzenatische Eigenschaften aufweist, dann schlägt der individuelle Heroismus, der die zentrale Idee der europäischen Moderne war, um in eine Art traumwandlerischer Existenz, die eher passive als aktive Momente aufweist. Das Stichwort, das hier fallen muß und auch fallen wird, ist Manipulation. Die Durchlässigkeit des gebundenen bzw. bindungswilligen Menschen macht ihn zum Objekt, zum Adressaten und Konsument von Seiten einer transpersonalen, räumlich ausgedehnten „Matrix“. Auch wenn sich wohlige Zustände einstellen mögen, gibt es für eine derart bezogene Anbindung („on-line“) einen Preis. Diese Dimension hatte Jean Baudrillard in einer kurzen, äußerst luziden Passage des auch ansonsten prophetischen philosophischen Text „Der symbolische Tausch und der Tod“ formuliert. Er schreibt: „- die Repression wird nicht mehr im Namen des Vaters vollzogen, sondern in gewisser Weise im Namen der Mutter. Weil der symbolische Tausch durch das Inzestverbot begründet wurde, bedeutet jede Aufhebung (Zensur, Verdrängung, Vernichtung) dieser Ebene des symbolischen Tauschs einen Prozeß der inzestuösen Regression.“ ⁶ Den Verdacht, der sich unter diesem Horizont erhebt, erläutert Baudrillard folgendermaßen: „Eine Angst, die tiefer geht als die vor der genitalen Frustration, denn sie ist die Angst vor der Zerstörung des Symbolischen und des Tauschs, vor einer inzestuösen Situation, in der dem Subjekt sogar sein eigener Mangel fehlt – eine Angst, die sich heute überall in der Phobie und Zwangsvorstellung der Manipulation äußert.“ ⁷

Baudrillard hatte die sich auf die eine Seite der Medaille fokussiert, wie Sloterdijk sich, zumindest tendenziell, auf die andere. Baudrillard gießt den Medien- und Zivilisationspessimismus über das Thema der „Mutterheit“ ⁸ aus,  Sloterdijk dagegen kehrt deren förderliche Seiten heraus. Das ganze Thema wäre dann umschrieben, wenn beide Seiten zusammen gesehen werden. Baudrillard hatte deshalb einigermaßen hellsichtig gefordert: „Jede künftige Revolution wird diese fundamentale Voraussetzung berücksichtigen müssen und – zwischen dem Gesetz des Vaters und dem Wunsch der Mutter, zwischen dem Zyklus Repression/Überschreitung und dem Zyklus Regression/Manipulation – die Form der symbolischen Artikulation wieder finden müssen“ ⁹. Die technische Form der Bewirtschaftung der „Anschlussstellen“ (an welchen Sloterdijk vielleicht noch Nachwirkungen der „Verkabelung“ mit der Placenta sehen würde) und die Folgen der grundlegenden Manipulierbarkeit werden nämlich den Gewinn nicht schmälern, den der Ruck in Richtung auf atmosphärische Medialität in der Gegenwart erzeugt. Dieser Gewinn beruht in einer Neubewertung des Fühlens, des Mit-Fühlens. Gesetzt den Fall, dass sich in unmittelbarer Zukunft der Logos der Erde selbst enthüllte – was in Blick auf die dringend anstehende Erschließung neuer Energien der Fokus der wirklich relevanten Forschungsfragen wäre – , wenn sich in Folge dessen auch die Beziehung, die die Erde im Raum zu anderen Sternen, Sonnen – wie beispielsweise Alcyon – und Galaxien aufweist, an Bedeutung gewinnen würde, dann könnten Fähigkeiten des Erfühlens und Orakelns sogar zu wesentlichen Grundlagen einer „interstellaren Kommunikation“ aufsteigen. Auch die Antennenfunktion der lebendigen „Festkörper“ würde auf neue Weise erkannt und kommentiert werden können. Die Vorbereitung zur entsprechenden Aufweitung der philosophischen Rahmenbedingungen sind, wie wir sehen, bereits abgeschlossen.

Diese Vorbereitungen haben ein neues Licht auch auf die Debatten geworfen, die über die Struktur der gegenwärtigen Ökonomie geführt werden. Die Frage nämlich ist, ob und in welcher Weise der menschliche Leib, und zwar vor allem auch in seiner “sexualisierten“ Form, für diese Ökonomie unter den neuen Vorzeichen noch, und wenn ja in welcher Form, wesentlich ist. Bevor über „Immaterielle Arbeit“ gesprochen wird und über das Ende von „Produktionsbedingungen“ im Zeitalter des „Cyberproletariat“, muß noch einmal die Frage nach dem Status von Arbeit, des konstitutiven “Mangels“ und  der daraus resultierenden symbolischen und existenziellen Bewertung von „Geld“ gestellt werden. Falls das “Recht auf Arbeit“ auf einem Begriff vom Körper aufruht, der nichts weniger denn als

„Budgetbelastung“ zu deklarieren ist, dann ist das Setting des „arbeitenden Körpers“ selbst niemals anders als als Prostitution zu sehen. Um überhaupt eine Form der Existenz zu denken, die nicht schon in sich  als „schuldhaft“ abzuarbeiten ist, müsste also das Konzept der Kindheit und der Jugend zu einer Verallgemeinerung kommen. Der Erwachsene wächst sich wie von selbst nämlich just in jene Falle hinein, in der ihm sein bisheriges „Gratisleben“ vorgehalten wird. Die Idee des „Wunschkindes“ würde den idealen Grund für eine Umkehrung des aus Schuld generierten Lebens bilden, da für dieses nicht die Haltung der Sorge charakteristisch ist (wie für Heideggers „Patriarchen“), sondern das Umsorgtsein. Bis hierher also hatte Sloterdijk seine Kategorientafel außerordentlich hellsichtig angelegt.

Die narzistische Kränkung, die bisher das Eintauchen in das Berufleben bedeutete – nämlich die Feststellung, dass Existenz auf keinen Fall ein Geschenk sei, sondern verdient werden müsste – könnte durch das Aufdauerstellen des Modells Jugend umgangen werden (Bedingung dafür ist das Grundgehalt). Pierre Klossowski meinte im Übrigen sinnigerweise, dass Gerechtigkeit in der Arbeitswelt notwendigerweise darauf hinauslaufen hätte müssen, dass man für seine Arbeit mit „Frauen“ bezahlt würde. Der Eintritt in die männliche Welt der Sorge scheint also mit der Phantasie verkoppelt gewesen zu sein, dass als Entschädigung für die Prostitution die Prostituierten zu gelten hätten. Der weibliche Körper taucht hier unmißverständlich als derjenige Opferkörper auf, der bezahlt bzw. mit dem bezahlt wird. Mit dem weiblichen Körper, der sich hier ins Zentrum der symbolischen Struktur schiebt, ist aber nicht der Mutterkörper gemeint, sondern der junge, jugendliche weibliche Körper des Mädchens oder „Fräuleins“. In demjenigen Shift, der die ökonomische Ordnung von einem konstitutiven Mangel auf die universale „wellness“ verschiebt, in welcher der Mangel unwahrnehmbar geworden ist, wird der Mutterkörper als Ort einer „Produktion“ relevant, die „gratis“ und „natürlich“ ist und daher aus der Kapitalisierung ausgeschlossen. Der Mutterkörper gibt die Signatur der neuen Ökonomie vor, während es jedoch „das Mädchen“ als das universal Mitfühlende ist, welches das Modell der psychischen Stimmung einer neuen Gesellschaft vorgibt (pathologisch im Symptom der Psychose, nicht der Hysterie). Donna Haraway hat in ihrem neuen Buch „When species meet“ diesen Sachverhalt vor allem an der contact zone zwischen Mensch und Tier, genauer: zwischen Frau und Hund autobiographisch unterlegt nachvollzogen ¹⁰. Baudrillard nannte denselben Sachverhalt – die Erstrangigkeit der Einfühlung vor etwa Distanziertheit und Kritik – im Übrigen die „inzestuöse Manipulation“, was eine entschieden negative Bewertung beinhaltet. Das „Inzestuöse“, das er gesehen hatte, ist bei Haraway wiederum als Kompetenz einer neuen biosociality beschrieben. Haraway meint, dass sich Individuen gegenseitig „steuern“ ¹¹. „Inzest“ als Spielart der Symbiose wäre dann nicht mehr das Schreckgespenst der Ödipalisierung, sondern ein höherer „Originalzustand“, die Aufhebung des „Gesetzes“, ein Sein von gemäßigter Spannung, von „fötalisierender“ und „symbiogenetischer“ Stimmung durchzogen. Atmosphärisch wird dadurch eher die nicht durch das Inzestverbot markierte Mutter-Tochter-Einheit erfaßt. Wenn das Versorgtwerden dem Sorge-Tragen gegenüber bevorzugt wird, dann schlägt der symbolischen Ordnung der Mutter die Stunde, wie richtig Baudrillard meinte. Allerdings – so viel müsste ergänzt werden – gilt dies nicht allein durch die sphärische Ausdehnung von „Mutter“ im Sinne Sloterdijks, sondern auch für die fordernde Kraft des Begehrens seitens der „SymbiotikerInnen“. Es bleibt zu fragen, ob die Erfüllung des Wunsches der Mutter, den die „Neuen Kindlichen“ als identisch mit der Erfüllung ihres eigenen Wunsches phantasieren, wirklich nur derartig haarsträubend wie in Hitchcocks „Psycho“ zu interpretieren ist. Baudrillard hatte früh hier eine Form der Manipulation ausgemacht, die überdies im Gegensatz zur patriarchalischen Version besonders heimtückisch und gefährlich, nicht mit tragischem Gebrüll, sondern „soft“ daherkommt ¹².

Donna Haraways neue Einsichten jedoch lassen aufhorchen. Sie weisen in die Richtung einer  philosophischen Anthropologie vom Typ der Sphärologie Sloterdijks, die Menschen als fühlende Wesen unter dem Horizont einer „mutterheitlichen“ chora beschreibt. Menschen werden definiert als solche, die in der Bindung sind und auch bleiben. Auf dem Hintergrund eines psychoanalytischen Signifikanten-Sets wäre dieser Charakter in der Tat vollständig mit der Figur des Mädchens beschrieben ¹³. Das Mädchens war im Plot der bürgerlichen Familie dasjenige Wesen, das dem Inzestverbot in Bezug auf die Mutter entging ¹⁴. Wenn die Mutter ein Erstes verkörpert, das körper- und raumgebende Prinzip, dann ist die Tochter bzw. das Mädchen, das die Verbindung mit dieser „Mutter“ ohne Riß und Bruch aufrecht erhält, die leitende Figur einer bindungswilligen Gegenwart. Irgendwie ist die Tochter noch nicht „verbraucht“; sie war in allem, aber nie als sie selbst. Genau das aber wird die neue Leitkompetenz unter dem Vorzeichen dessen was Baudrillard die “inzestuöse Manipulation“ genannt hatte. Von der Mutter als „Enthaltende“ oder Behälter (Container-Du) ausgehend lässt sich die Charakteristik des „Enthaltenen“ nur kategorial, nicht in seiner Qualität bestimmen. Das Mädchen „steckt“ immer zu einem Teil in der Mutter. Es repräsentiert also direkt „den Zugang“, das Mit-Gefühl, die Wahrheit des „Zwillingswesens“, des sozialen Binoms. Wenn schon Mutterheit nicht, wie es endlich durch Sloterdijks Analysen klar geworden sein muß, eine auf reale biologische Mütter beschränkte Wesensart ist, sondern eine Kraft, die wie ein Fluidum aufgefangen und akkumuliert werden kann, dann gilt dies auch für die „Tochterkraft“. Man sollte sich also von den medienweltlichen und technologischen Bedingungen der zeitgenössischen Bindungswelt keinesfalls dazu verleiten lassen, die positiven Möglichkeiten der universal girl zu übersehen. Sie ist es, die uns ermöglichen wird, in vielfältige Identitäten einzutauchen. Sie ist das „Orakelwissen“, die Fähigkeit, verschiedene Gruppenidentitäten zu „erfühlen“, und zwar auch solche, die weit im Jenseits der Gattungsgrenzen liegen. Mit ihrer Hilfe werden wir zusehends leichter uns in die verschiedenen Gruppenidentitäten, die bis heute so hart und unversöhnlich aufeinander prallen, hineinbegeben können. Eine außerordentlich bedeutsame Kompetenz. Diese kommt in realen Töchtern vor, aber auch sonst  überall. Sie ist – um es einmal so auszudrücken – der desanthropomorphisierte Typus der Existenz unter dem systemischen Vorzeichen „Gaia“ oder „Terra“. Sie gibt die neue Erkenntnisform vor, die Signatur eines neuen Zeitalters.

In seinem jüngsten Buch „Die schrecklichen Kinder der Neuzeit“ (2014) nimmt Sloterdijk den Faden wieder auf, diesmal geht es um die Frage nach der Generationenfolge: wie verhalten sich die Generationen zueinander, verhalten sie sich solidarisch oder revolutionär zueinander? Sloterdijk zeigt, dass der Generationenbruch, die Negation der Elterngeneration zum Motor einer auf die Idee der Erfindung und Erneuerung aufbauenden Kultur wird. Diesmal steht nicht so sehr die Mutter im Zentrum der Untersuchung, sondern der Vater, der in komplizierten, aber seltsamerweise unauffälligen Operationen abgeschafft wird. In dem Maße, in dem „Gott Vater“ als geeigneter „Vater für alle“ eingesetzt wird, dankt der reale Familienvater unter dem Patronat des Heiligen Joseph ab. Der Sohn, der bisher im Schatten des Patrons stand, kolportiert seine Vaterlosigkeit im doppelten Sinne: als Aufkündigung des Gesetzes und als Nichtigkeitserklärung der unmittelbaren symbolischen und genetischen Wirkung des Vaters. Die abstrakte „Mutterheit“ der Sphärologie wird hier also nicht wieder um ihr väterliches Äquivalent bereichert, d.h. dass Gott Vater zielgerichtet neben die ontologischer ausgeweitete „Mutter“ gestellt würde. Vielmehr wird zu Ende gedacht, was in Sphären I angelegt worden war, dass nämlich Menschen nicht total von ihren Eltern kommen, dass sie in mehrdimensionalen, komplizierten Architekturen sich erfinden, erkennen, befreien. Zweifelsohne ist die Umwertung der Mutter in Sphären I von ganz anderer Qualität als die Umwertung des Vaters in „Die schrecklichen Kinder der Neuzeit“, der zu Gunsten des Sohnes abdankt. Übrig bleiben folglich die mit dem Raum verschmolzene monströse Mutter und der sich ohne Vater erfindende Sohn. Ist das jetzt die Wiederbelebung des Ödipus? Oder eine Überschreitung aller familiären Positonen? In dem Augenblick, in dem der Fokus von den Eltern abgezogen wird und die systemischen Größen der produktiven Erde erstrangig („Fortpflanzung“) unter die Bedingungen der menschlichen Reproduktion und Sozialisation gereiht werden, kann sich die Fiktion der „Genetik“ umstandslos ausbreiten, die Idee einer desubjektivierten Maschinerie der Spezies-Reproduktion, die längst in die allmählich sich zum Standard erhebenden Reproduktionstechnologien investiert ist. Wie sieht es damit aus? Bereitet Sloterdijk mit seinen substanziellen Beiträgen zur Elternlosigkeit eine Zukunft der technischen Reproduktion vor bzw. legitimiert er sie? In der Bifurkation der systemisch-technischen/erdlogischen und der subjektiven, schicksalsförmigen Anteile der Reproduktion und der Generationenfolge bezieht sich Sloterdijk auf die subjektiv erzählbaren und revolutionär reklamierbaren Dimensionen, was so viel bedeutet wie: er ontologisiert das bloss „Technische“ an der Reproduktion. Indem er auch in „Die schrecklichen Kinder der Neuzeit“ die lange Geschichte als Forschungsmittel einsetzt, wird immerhin deutlich, wie gut und tief gegründet das Zeitalter der Reproduktionstechnologien vorbereitet worden war, was Sloterdijk mit seinen Überlegungen zur „Selbsterschaffung“ des Menschen, mit dem „bösen“ Wort „Züchtung“ bezeichnet, ausgeführt hat. Worum es nun, nach der Abschaffung der Eltern bzw. der Entdeckung ihrer Reproduzierbarkeit geht, ist die erfolgreiche Suche nach jener Selbstverankerung im übergeordneten Bindungsgeschehen, die eine Blüte der Freiheit vom Elternterrorismus aller Schattierungen wäre. Es ist nicht ausgeschlossen, dass noch ausreichend Wut und Trauer solchem Blühen im Wege sein könnte.

1. Immer noch verbindliche philosophiehistorische Auskünfte sind einzuholen von: Dietrich Mahnke: Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt, Halle 1937, Reprint Stuttgart-Bad Cannstatt 1966. Ausführlich ferner die jüngere Summa von Michel-Pierre Lerner: Le Monde des Sphères: Vol.I Génèse et Triomphe d’une Représentation Cosmique Paris 1996, und Vol.II La Fin du Cosmos Classique, Paris 1997→
2. S.dazu: Elisabeth von Samsonow: Die Erzeugung des Sichtbaren. Die philosophische Begründung naturwissenschaftlicher Wahrheit bei Johannes Kepler, München 1986, bes. IV Metaphysik Das Sphärensymbol, S.36-46→
3. G.W.F.Leibniz: Streitschriften zwischen Leibniz und Clarke,in: ders.: Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie, übs. von A.Buchenau, mit Einleitungen und Erläuterungen von Ernst Cassirer, Bd. I, Hamburg 1966 (Dritte Auflage), S.138→
4. Mit einer Klarheit, die nichts zu wünschen übrig lässt, hat dies Heinrich Rombach in seiner „Strukturanthropologie“ als Zeichen der Gegenwart interpretiert. Die menschliche Exzellenz ginge, wie man seiner Darstellung entnehmen kann, zusehends in eine Interferenz mit „Welt“ über, die sich von allem Möglichen vertreten lässt.  Selbst das alte Modell von „Feindschaft“  geht dabei in die Brüche. S. Heinrich Rombach: Strukturanthropologie, Kap.7 Der Schritt über den Menschen hinaus, S.197ff und Kap.8, Der „Neue Mensch “, bes. S.123f→
5. Peter Dinzelbacher:  Mittelalterliche Visionsliteratur. Eine Anthologie, Darmstadt 1989, S.135→
6. Jean Baudrillard: Der symbolische Tausch und der Tod (frz. L’échange symbolique et la mort, Paris 1976), übersetzt von Gerd Bergfleth, Gabriele Ricke und Ronald Vouillié, Berlin 2005, S.178→
7. ebda.→
8. Das tut im Übrigen auch Marie-Luise Angerer, die in ihrer Kritik des Affekts genau diesen Aspekt der universalen Manipulation heraushebt.→
9. Jean Baudrillard, a.a.O., S.178f→
10. Donna Haraway: When species meet, besonders Part II.Notes of a Sportwriter’s Daughter/ Able Bodies and Companion Species, Minneapolis 2008→
11. “Living Histories in the Contact Zone”, ebda., S.35ff→
12. Baudrillard gibt als Charakteristika an: „- sie ist nicht mehr gewaltsam: die Unterdrückung ist friedfertig“, a.a.O., S.176→
13. s. dazu ausführlich: Elisabeth von Samsonow: Anti Elektra. Totemismus und Schizogamie, Zürich-Berlin 2007.Erstaunlich auch Donna Haraways Diktum: „Partners do not pre-exist their relating: the partners are precisely what come aout of the inter-and-intra-relating of fleshly, significant, semiotic-material being…Indeed. Perhaps this is the daughter’s knowledge(…)”, ebda., S.165→
14. Daß es eine Inzestgefährdung des Mädchens von Seiten des Vaters gibt, ist durch jüngere Vorfälle wieder drastisch ins Bewusstsein zurück gekehrt.→

The spell that fights on our behalf, the eye of Venus that charms and blinds even our opponents, is the magic of the extreme, the seduction that everything extreme exercises: we immoralists—we are the most extreme.
— Friedrich Nietzsche

君子之於道也，不成章不达。

The wise man, in his research, if he does not concretize, he does not attain.
— Mencius ¹

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If I had to characterize Peter Sloterdijk’s work with a single trait ², I would say that it consists of a thinking about the vital enchantment by forms, whose most general expression, in the register of semio-speculative biology, would be formulated as follows:

The secret of life is inseparable from the secret of form, or more precisely from the formation of interiors according to spheric laws. Where unicellular organisms appear, the history of the organic begins as spheric compression and encapsulation: (…) in the primitive organism, the space is on the way to the self. ³

This characterization has the advantage of holding in one formula two essential dimensions of Sloterdijkian thinking about the spheres. First, it points to the pluralist realist component of his work. Sloterdijk stages a constant spatio-immunitarian “drama of delineation”, where “every ‘thing’ is put in its ‘place’ in order to prove itself” ⁴. This architectural agonism of the forms of life of Nietzschean inspiration is reminiscent of the work of his good friend Bruno Latour, another key thinker of the spatial turn within contemporary (post)humanities. The Latour of Irreductions (1984), but also, albeit with some corrections, of the Inquiry into Modes of Existence (2012), presents himself as a thinker of trials and forces: he is interested in the way in which beings persevere in existence, or in the words of the philosopher of Karlsruhe commenting on the work of his fellow companion, in the series of “ontological successes” that make up “the miracle of their actuality” ⁵. This being said, from the point of view of the prolific phenomenology of space developed by Sloterdijk, Latourian actor-networks are too flat. Latour himself agrees with this diagnosis, and has attempted giving them more texture by redeploying them according to a plurality of modes of existence. For Sloterdijk indeed, the Latourian networks, semiotic compounds of lines and points, are bearers of “anorexic tendencies that disenchant”; they do not suffice, in his opinion, to give an account of the composition of the worlds that we inhabit in all their richness and their complexity ⁶.

The idea that a conceptual formalization fails because it produces disenchanting effects is not so common. Normally, one expects from sciences that they produce knowledge affected by a sufficient coefficient of detachment. The orientation toward the enchanting enough represents a decisive indication of the speculative and literary scope of Sloterdijk’s ambition as a theorist of animated interior spaces. Space as he conceives it should indeed not be limited to an extended surface of trial and connections. Following Heidegger’s theoretical impulse, the Earth is for Sloterdijk the place of local ecstasies irreducible to the media networks that surround it more and more assuredly. Schematically put, the thought of the animation of the spheres supposes that any spatial formation comprises a genetic dimension which precedes the spatial measurements of ordinary tridimensionality. Space must thus be conceived as place and matrix of becomings:

The concept of space that comes into play here is obviously neither trivial nor that of physics or geometry (…) Like the Platonic chōra (…) it must be a space that can provide a matrix for dimensions in general and to this extent be the “nurse of becoming,” to recall Plato’s metaphor for ‘space’ as the ‘where’ which harbors what is able to be. I have suggested the expression ‘sphere’ for this non-trivial space and attempted to show how in it the primordial stretching out of dimensionality is to be thought. ⁷

Thus, if “the eternal nostalgia of the soul always returns to space”, according to the words of Max Bense placed in exergue of Globes, space would reach its full expression only in the speculative or futurial horizon of a geophilosophy. In a mythological or theological key, this would be stated more or less as follows: “Space — people had forgotten this for a while – is the seat of the gods. We turn towards the signs of the space, as we once turned to those of the times. After a century of idolizing time, the reminder of the inspired space sounds like a return to our better possibilities.” ⁸

2

Both in form and in substance, Sloterdijk’s work, and this is the second element I would like to highlight here, remains inaudible if we do not concede him the claim to inform us about the metaphysical enigmas of the anima mundi and other anti-gravitational modes of enchantment. Its Dionysian and postcritical materialism professes indeed a unique enunciative requirement in the contemporary theoretical field. Following the ancient meaning of the term theoros, the disposition to theory celebrated by Sloterdijk coincides with the constantly renewed spectacle of life in its festive upswing. Theoros is the one who participates in a delegation sent to a celebration, and is thereby elated. This initiatory and eventful experience of rapture is absolutely central to Sloterdijk. It tints his speculative redescriptions and genealogical unveilings with an expansive and prophetic tone. The great Sloterdijkian narrative of anthropotechnical individuation and of the animation of the spheres is said to be founded on the hypothesis that “there is nothing in technology that has not formerly been in metaphysics, and nothing in metaphysics that has not formerly been in magic.” ⁹ A way of saying that the whole of his analyses, be they mythopoetic or of a theological-mediatic order, always take root in a  global ecstatic perspective that never loses sight of the “energetic paradises beneath the personalities.” ¹⁰

In the Spheres trilogy, this lush and sensible immediacy, this zone of animal and mutual inclusion that is life, Sloterdijk thinks of it in terms of originary aphrogenic activity. Sloterdijk’s entire spherology develops under the sign of the fertile foam, that is, of the goddess Aphrodite (from the Greek aphros, foam). Goddess of love and sexuality, Aphrodite intensifies the powers of collective expression — she immediatizes forms of life and communicates the love of the milieu. ¹¹ Under her patronage, the thinking of the spheres forms a lasting alliance with the ancient tradition of an eroticism of ideas. Obviously, the middle [milieu] should not be understood here as an ethical middle ground that would be established at an equal distance between excess and defect, but rather, as an immanent and singular power of engendering, in the sense that Deleuze and Guattari, for example, give to this word when they enjoin us to seize things on the fly, to take them “by the middle”. It is to Hesiod’s Theogony that belongs the merit of having forged the adjective aphrogenea, and to have thus produced “the unprecedented thought-image of a foam which possesses not only power of form, but also a capacity for birth and a generative effectiveness to produce beautiful, attractive and perfect things.” ¹² It is in this spirit that Sloterdijk develops this ontology of the media flows that he calls theory of the spheres or aphrology. Against the dominant substantialist prejudice and latent fundamentalisms, it is a thought that calls for a renewed attention to the possibilities hosted by systems of “increasing co-fragility”; a thought, therefore, for which the fragile is conceived of as the place and mode of the most real.” ¹³ Here is a program of thought at the same time practical and speculative, that traces the contours of a wild anthropology of our enchantments and aesthetic-political interstices.

3

Spheres can be defined in several ways. Starting from what Bachelard called “the intimacy of roundness”, they can be described as “places of inter-animal and interpersonal resonance, where the way in which living things are together achieves a plastic power.” ¹⁴ Sloterdijk sometimes refers to human spheres as “erotic-aesthetic greenhouses” to mark their role in producing comfortable, growth-promoting interiors. In the spherical perspective, humanity is thus the product of a “luxuriant autoplastic evolution”; and in a decidedly jubilant mode, Sloterdijk cannot help but note that as a result of the favorable conditions that have prevailed in human greenhouses, “the human being is on the way to beauty. ¹⁵

It is now becoming clear that for Sloterdijk, life is a matter of form. The aphrogenic impulse aspires to its completion: it is an appetite that seeks (aesthetic) satisfaction. The form thus described does not refer simply to a state of things. It must rather be understood as a perceptual event immanent to life and of which one must learn to seize the movement — the enchantment — proper. Sloterdijk identifies this movement of animation as ascending. This orientation determines the whole of his thinking. It places him in a somewhat volatile position — not to say at odds — with a certain strand of critical thinking that often tends to underestimate the importance of this dimension of affective propulsion or to invariably load it with negligence, that is to say, by taking it for granted. The difference introduced by the theory of the spheres for the interpretation of human history (and not only) lies precisely in the fact that it makes us more attentive to ” the elements of uplift, surplus and free drift inside the anthropogenic islands.” ¹⁶ This approach, affirming the abundance at the beginning of all things, challenges the survivalist conceptions of the conditio humana, which are satisfied “with accompanying the course of ‘cultures’ and ethnicities along the railing of their inner necessities and external stressors.” ¹⁷ In fact, in polemical contrast with the supporters of “poverty realism”, Sloterdijk goes so far as to say that “the original aphrogenic activity of humans cannot be articulated without an explicit concept of uplift.’ ¹⁸

4

It is this sense of precarious take-offs and more or less fugitive compositions, this imaginary of historical deployments and relative completeness that I would like to prospectively sketch out in this essay. This survey of some of the upward movements that populate his work will be articulated according to three intertwined planes. First, I will interrogate the literary and speculative dimensions of his megalopathic descriptions. More specifically, I would like to highlight Sloterdijk’s posture of macro-historical enunciation and its effects of futurial announcement, paying attention to the way in which he tries to performatively live up to the ecstatic and jubilant imperative that presided over the rise of classical metaphysics. To this will be added a more diffuse ethopoietic plane of analysis, where different considerations on the production of subjectivities, the redefinition of the soul as an immunological issue and the effects of initiation proper to the practice of philosophy will intersect. Sloterdijk describes philosophy as an initiatory practice of installation “in the greater”. What about upward movements and their inherent will to power, that is to say the differential impulse of life to overcome itself, when they are considered from the point of view of their “latent or manifest imperialism”? Why does the Sloterdijkian morphological optimum show itself as invariably hierarchical, or somehow enclosed from above? This third plane, the political one, is undoubtedly the most delicate to deal with. It has already been the subject of some previous studies, ¹⁹ and several texts in the present volume address the question with aplomb. In the last instance, I would like to see if Sloterdijk’s thinking, alongside that of the British philosopher Alfred N. Whitehead and in spite of their obvious eurocentric attachment to the “great” history of Western thought, could not contribute to assist in decolonizing some of our modes of thought.

The fabulated birth and becoming of philosophy

 

Thus the general fact, as empirically presented to us, appears to be the upward trend of the few, combined with a slow slipping away of the old widespread physical order forming the basis from which the ascent is made.
— Alfred N. Whitehead, The Function of Reason

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In the first pages of Globes, the second volume of the Spheres trilogy, Sloterdijk initiates a hyperbolic description of the “intensive idyll” into which a group of wise, bearded and idle men have become permanently immersed as a result of their circumspect contemplation of the spherical perfection of Being. Sloterdijk’s comprehensive narrative effort aims to make us contemporary with the effect of metamorphosis and transfiguration that operated in those who would soon be called philosophers and who, for the present and for the future, were illuminated by this new geometric evidence: Eiso panta, “everything is inside”, everything is grace for those who understand that everything is in the circle. With the euphoric and cosmo-theological accents de rigueur — “any non-jubilant theoretical language would be an indication of the fact that the candidate has not been struck by the thunderbolt of evidence” ²⁰ — Sloterdijk indicates how, from now on, “the sphaira, the One that has become a form, is the god that gives one the ability to think.” ²¹ This divinity of a new kind embraces the global and aims at the universal; it remains nevertheless jealously — if not methodically — exclusive. In Bubbles’ “Introductory remark” on which the Spheres project opens, Sloterdijk recalls the legendary inscription that appeared at the entrance to Plato’s Academy: “Let no one enter who is not a geometer. “Not that geometry is for Plato a goal in itself. But speculative audacity, generative of futurity, requires to be disciplined according to the sense of the forms and the revered perfection of the spherical.

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It might be interesting to add to the fabulated account of the birth of philosophy according to Sloterdijk that of the English philosopher Alfred N. Whitehead, otherwise more sober but no less ambitious in its civilizational scope. One striking element in the Whiteheadian account of the function of reason and its formalization by the philosophical method is the importance he octroys to “the impulse towards novelty” ²². This impulse is expressed in conjunction with what he calls “anarchic appetition”. For Whitehead, ascending movements are primary. The primary function of reason, from then on, is to “promote the art of life“ ²³ by directing “the attack on the environment.” ²⁴ In a decidedly similar fashion, Sloterdijk develops “a concept of immunity with aggressive qualities”, from which the “human modus vivendi” is presented as “self-defense through creativity”: “The constant work of humans on their own life spheres is thus the primary aphrogenic activity.” ²⁵ “In the animal body,” writes Whitehead, “we can observe the appetition towards the upward trend, with Reason as the selective agency.” ²⁶ In the case of humans, this tendency translates, among other things, into transcending appetite for the infinitude of things and a visionary activity that brings about “imaginative novelty”: “In the first period when the speculative Reason emerged as a distinguishable force, it appeared in the guise of sporadic inspirations.” ²⁷ At this level of analysis, Whitehead is careful to note the close relationship between speculative reason and religious intuition. And then came the Greeks. The Greeks, Whitehead tells us, “produced the final instrument for the discipline of speculation” ²⁸; “they discovered the almost incredible secret that the speculative Reason was itself subject to orderly method.” ²⁹ It is thus that the project soul of the world or anima mundi, concentrated to the pointed edge of the verb ‘to be’ and of its analytical possibilities, “enters in its phase of precision” ³⁰ and becomes philosophy.

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Let’s try to characterize a little further what is at stake in this megalopathic description of the fabulated origins of the philosophical universal. The Whiteheadian account of the origins of philosophy is elaborated in the framework of an interpretation of the “natural status of our abstractions.” ³¹ The overarching narrative articulates around this fragile marvel that is abstract speculation and on which depends nothing less, according to Whitehead, than the salvation of the world. ³² Against the background of the theses still in force in his time concerning what Marx and Engels referred to as  “Asiatic stagnation”, Whitehead explains how the impulse towards novelty is never self-evident, or, to put it in his technical vocabulary, how the spirit of speculation can very well desert the function of reason. It follows that upward or ascensional movements must be actively maintained: for they are historical, perishable and contingent. It is in the context of this civilizational dramatization that Whitehead will be able to assert, with all due solemnity, that “the secret of progress is the speculative interest in abstract schemes of morphology.” ³³ From this point of view, we could say that, as Sloterdijk presents it, the sphere One of classical ontology has played for many centuries the role of a guiding canvas, a kind of morpho-speculative attractor for visionary and future-bounded beings.

But isn’t it strange to narrate the origins of philosophy by placing it under the sign of the divine? Divinity emerging from speculative thought, certainly, but which mobilizes all the same, at least as a metaphor, our disposition to wonder and devotion. Perhaps we should see this as a way of accounting for the aphrogenic component inherent in any ascensional movement, even the most emaciated, abstract or speculative. We have seen how important it is for Whitehead to give an account of this appetite or anarchic share that animates speculative reason and allows it to defy any pre-established method. This dimension of expansion, and the modes of abstraction that are corollary to it, should not be taken for granted. Whitehead describes the speculative adventure as a game between physical experiences, which are constituted by ” the sheer final enjoyment of being definitely something” ³⁴, and mental experiences. These last ones correspond to the abstract schemes of morphology evoked previously, insofar as they aim at “ideal ends” and an “aesthetic satisfaction” apart from the “mere physical tendency”. The mental pole, “organ of novelty”, is directed towards a form for realization. ³⁵ This idealist schema of Platonic inspiration overlaps in several points with the Sloterdijkian narrative. Both illustrate how, when approached through speculative upward movement, the aphrogenic activity is at the same time an (mental) adventuring of ideas and an enjoyment of completion (physical). This double-articulation requires further analysis. I will now attempt to characterize it further by emphasising its literary, futurial and jubilatory component.

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The exercise of philosophy is never limited to the scholastic and doctrinal exercise of reason to which it is too often reduced. On the contrary, it requires that we conceive it as a training of ecstasy, grandeur and astonishment. ³⁶ Sloterdijk’s thought intersects with Whitehead’s in that both can be read as a call to speculative grandeur that always includes a dimension of affective intensity; a thinking that participates, in a post-critical mode, to the mystery of the creation of forms. Whitehead excels in bringing the spirit of speculative adventure into play against fatigue, repetition and its fallout. ³⁷ Sloterdijk completes this spirit of speculative adventuring with a description of the historical and macro-historical conditions in which the psycho-existential envelopes required for the speculative impulses to sustain themselves in duration are formed.

In this sense, the spherical One Being represents for the Ancients a morphological optimum: it is a condition of possibility and a principle of abundance that commands both contemplative gratitude and glorifying analyses. For, as I pointed out earlier, those who effectively participate in the overflowing wholeness of the Whole, “the tone is the message”. The language that imposes itself is therefore that of celebration, where “the superlative is the thing itself” and where “feasts and words unfold in a synchronous way.” ³⁸ Hence also that religious and philosophical language mix so willingly in the Sloterdijkian interpretation of ontotheology: “… well before the good news in person, a morphological gospel had enchanted the intelligences of the ancient world.” ³⁹ In the retrospective conversation on which the Foams volume concludes, Sloterdijk describes the Spheres trilogy, through an imagined literary critic who would discover there the key of his speculative method, as “an essay on the superlative”:

Thought begins with the principle of bestness, and must attempt in the following to maintain that level — which means remaining committed to the superlative at every step. In this regime, saying what is the case always means formulating what is the highest, the best, the perfect — at least, for as long as one is speaking of the two super-objects, God and the world, along with their political supplements, namely the optimally organized city and the good life in it; as we know, this is what Classical philosophers like most. ⁴⁰

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This retrospective interpretation aimed at celebrating the now fallen glory of the metaphysical One plays a decisive polemical role for Sloterdijk. It would like to re-establish a more fair balance with regard to two trends dominating the contemporary intellectual scene. First, in the name of an ethic of speculative generosity, Sloterdijk challenges the various forms of critical identity-based thinking that take scarcity as their primary condition and, as a result, can’t help but over-stress experiences of domination. For Sloterdijk, in fact, “what is generally called the end of metaphysics is also, in most cases, the beginning of the effort to give license, on the theoretical level, to resentment” ⁴¹. Conversely, classical ontology as celebrated by Sloterdijk places abundance at the beginning, thus projecting “an aristocratic light on everything that presents itself.” ⁴² The Sloterdijkian superlative enunciation tries to stay as close as possible to the internal and genetic movement of philosophical thought, which, he suggests in the first pages of Bubbles, is nothing but “a case of transference love for the whole.” ⁴³ This mode of expression would thus perform, at the level of theoretical thought, an operation similar to translatio imperii — transfer of power — i.e. the dramatic motive of the Roman empire that he identifies at the roots of contemporary Europe. ⁴⁴ The misunderstanding here would be to consider Sloterdijk a mere apologist of the past imperial (and colonial) greatness of the Old Continent, when the Europe he calls for would be rather, in the image of his pluralist thought of the foam, a place of reflection and metabolization of new cooperative and post-imperial political forms, immunized against nationalist excitements and liberated from the fantasy of centrality. Sloterdijk, a post-metaphysical thinker, and thus a potential decolonial pharmakon? We’ll have to come back to that.

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Sloterdijk finds in Foucault and Deleuze important allies in his fight against the various forms of critical resentment resulting from the primacy given to lack and poverty. Nevertheless, he partly dissociates himself from them when it comes to formulating the final word of his ontological project. Sloterdijk, and this is one of the most decisive (and problematic) elements of his political posture, rejects what he calls left-wing infinitism, and in the first place, its somewhat simplistic rejection of the basic “fact” of hierarchy. In an interview, he shares his light disagreement with certain aspects of Deleuze’s work, which he finds a bit too anarchist for his own taste: “If you read Deleuze, by and by you feel a little bit uneasy because the resentment against all hierarchical structures is so strong. You feel that it simply can’t be true, because hierarchies just exist.” ⁴⁵ This realistic and anti-nomadological attitude — he sometimes defines it as “elastic conservatism” — brings him closer to the institution-prone approach of Bruno Latour. It leads him to formulate a cosmopolitical thinking concerned with composing with the sedentary component of the practices and the actual cultural demarcations en vigueur, while remaining sensitive to the ascending and also aberrant movements by which peoples to come are engendered:

What matters, leaving behind the sentiment of lassitude that poststructuralist infinitisms ends up producing in us,  is to work toward an ontology of finished and unfinished, monstrous worlds; in these worlds, it is necessary to aim for the balancing of conservative and explosive moments, one could also say the psychic and technical interests, both in their radicalisms. (…) The thought of the future — perhaps a transgenic philosophy — starts from the perception of the fact that the metaphysical project of animation of the cosmos — the monospherism — has failed, yet the psychic fact, in its obstinate extension, has not been canceled. ⁴⁶

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Here again is expressed a defense of the essential psychic fact of animation, which, in Sloterdijk’s technical language, coincides with the original aphrogenic activity. The retrospective look at the history of metaphysics aims at revealing and, to a certain extent, safeguarding, this initial unitary impulse, which unfolds “naturally” in an expansive mode. If Sloterdijk endeavors to celebrate its effects of psychopolitical enlargement in contrast to its contemporary or post-monospheric fragmentation, it is undoubtedly because we will not understand anything about the world as we inherit it today if we do not appreciate appropriately the “incomparable advantage” that the morphological optimum resulting from classical metaphysics has provided for more than 2000 years. This ontological success is that of a geometrical imperative that has imposed itself even in the ethical sphere, and has contributed to redefine the very notion of soul. In the manner of the great magical drama of presence sketched out by the Italian anthropologist Ernesto de Martino, Sloterdijk tells, in the guise of a neo-monadological reconstitution, the conquest of an increasingly stable being-there because better “immunized”:

When the soul is spoken of in the metaphysical sense, a change of motif in the interpretation of inner powers of defense and assertion has already taken place. While the local life points or ‘power subjects’ had previously been able to assert their certainty against invaders thanks to their defensive strength and capacity for counterattack, it would henceforth be more immanent formal constants that reinforced so-called souls in the border war with secondary souls and non-souls. (…) Equipped with this inner stability bonus, homo metaphysicus had to face the existential risks of his world conditions — more expansively and enterprisingly than any animist in their local battles. That, then, is the immune performance of the correctly understood psychic form: possessing and bestowing immortality. Only in this capacity can it give individuals supremacy over the sites of their relative attachments. ⁴⁷

One must be careful here not to confuse this metaphysical understanding of the soul with liberal individuality. The “immanent formal constants” to which Sloterdijk refer points more toward shared and distributed subjectivities  than to private interiorities marked by the neurosis of freedom. ⁴⁸ That being said, it is as if, in contrast to other thinkers of the post-Heideggerian horizon, Sloterdijk had chosen not only to make explicit, but, to a certain extent, to justify the subjective armament of the Romano-imperial type. ⁴⁹ It fabulates the emergence of a new type of presence, “logically consequent and morphologically right” which, “thanks to formal fulfillment of the soul, attains the immunitary optimum.” ⁵⁰ This offensive mystique of the true form prefigures the emergence of the Moderns. The pragmatist and offensive requirement to “transform oneself into a beam of pure initiative” ⁵¹ leads to the  “inner stabilization of a perpetrator culture” ⁵², that is to say, to the formation of subjectivities ready to launch an (start-up) assault on the world. It is precisely this “fundamentalist disposition” that Heidegger will not have ceased to question and deactivate throughout his long meditation on the question of Being. And the last Agamben also, seeking to retrieve the effectiveness of the Christian ontotheological mystery in order to make it inoperative, contrasts this apparently irresistible mode of existence to the adventurous and nocturnal dimension of precariousness in which evolves the pagan initiate. ⁵³

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This description of the so-called megalopathic or hyperbolic impulse at the origins of the Western metaphysical adventure constitutes an essential component of the gesture of thought deployed by Sloterdijk. It is inseparable from an in-depth reflection on power, and more precisely, on the role of philosophy as an initiatory and imperial practice of installation in the greater. Indeed, one of the problems at the heart of Sloterdijk’s thought concerns the fact that one cannot escape the constraint — and the possibility — of being powerful. Philosophical training, in this view, is inseparable from a political metanoia. “Anyone who wanted to become an adult in Athens in the fifth and fourth centuries BCE” ⁵⁴, writes Sloterdijk, “had to prepare himself to take on power on a scale that was historically all but unknown — or at the least make the burdens of power his own.” From then on,

philosophy is at its very outset invariably an initiation into the big, the bigger, the biggest; it presents itself as a school of the universal synthesis; it teaches how to think of the multifarious and the prodigious as a single, good unity; it introduces the individual to a life under rising intellectual and moral demands; it bets on the possibility of responding to the growing complexity of the world and the heightened majesty of God with a continuous effort at expanding the soul. ⁵⁵

Philosophy thus participates in “the forming of the human being for a latent or manifest imperial ‘bigger world’; it constituted “a logical and ethical rite of initiation for an elite of young men” specifically conceived to bring them to “reach the point of transcending their prior, merely familial and tribal conditioning in favor of a far-seeing and broad-minded urban and imperial humanity.” ⁵⁶ It is only within this imperial framework that one can take the full measure of the political and civilizational role played by the metaphysics of the One sphere as it has shaped the West:

(…) the globe should not be considered so much as a figure of quiet and geometrical thought, but as an energetic revelation, not to say imperial, of power. With it, the thought of being reaches its figure of majesty. This is one of the reasons why the sphaira demands to be seized by the powerful of this world; as a symbol of the good and strong frontier of the world, it will be indispensable to the future imperiologists and creators of networks. ⁵⁷

The great political philosophy problem addressed by Sloterdijk thus appears in full clarity. If his thinking abounds in resources for better inhabiting the world, it is concomitant, in the last instance, to thinking the passage between speculative proposals and effective practices of government – of oneself, of others, of the world. The importance of this last point cannot be underestimated. This effort is guided by Nietzsche’s ethic of provocative generosity and his evangelical proclamation of the noble exacerbation of the self. The left-wing politics of the finite to which Sloterdijk subscribes is anchored into “the virtue that gives”, the jewel in the crown of Zarathustra’s teachings. The latter suggests “a spring of pluralism leading beyond all expectations of unity.” ⁵⁸
This said, let there be no mistake: Sloterdijk’s co-immunitarian pluralism leaves little room for effective revolutionary becomings. Filling up subjectivities with (post)imperial considerations comes at quite a steep price.

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So we say: Sloterdijk calls for greatness. His thought thematizes in various ways our capacity to elevate ourselves collectively, in the double sense of cultivation through training and culture — imperial and ethopoietic paideia — and of  (post)humanist breeding of our species according to a “royal pastoral art” of domestication. If, for Sloterdijk, humans are decidedly unequal in the face of the knowledge that elevates and increases power, his writings nevertheless aim to elucidate the means by which to initiate each other to the height of the “great circumstances” (henceforth anthropocenic) we live in. According to the geometrical imperative, grandeur is (first of all) a measure: to hold on to it requires learning to accept and affirm excess and overflow, that is to say, to dare to measure oneself with the monstrous. The great soul, that is to say, the one capable of grandeur, is therefore the one that “elaborates the monstrous in itself, and humanizes it.” ⁵⁹ In other words, for the apprentice-surveyors of Being that we are, to think will also mean “taking on the challenge that the excessive would appear concretely before us.” ⁶⁰

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In this light, the often decried status of grand narratives can be understood rather differently. Sloterdijk’s essential literary problem is indeed that of the sufficiently grand. ⁶¹ Prolonging the Heideggerian effort to “value the essence of human being highly enough” ⁶², Sloterdijk’s ontological version of the genealogical novel of the becoming-human of human presents itself as a speculative redescription method verging on the fantastic:

The stakes of this onto-anthropological wager are hardly lower than those that were present when the mythos claimed that God created Adam in his own image (…) The religious statements provide a concept that stands at the level of a task: ‘the human being’ must be thought in such elevated terms that anything less than the resonance with what the tradition called God is insufficient to state his condition. ⁶³

Thus, the great macro-historical narrative of anthropogenesis outlined by Sloterdijk is conceived, in all rigor, as an attempt to create a literature of the great circumstances, as Sartre formulated the demand for it at the end of the Second World War in What is Literature?. This affirmation of the literary as a heuristic power, Sloterdijk plays it, first and foremost, against the different forms of professional isolation and other confinements of expertise that would like to be cleverly immunized against “dangerous philosophically induced enthusiasms and imperiously generalized mottos about the state of the world.” ⁶⁴ Because to think of the epoch of globalization, or as he defines it schematically, to think with enough ontological gravitas “the encounter between being and form in a sovereign body” ⁶⁵, Sloterdijk cultivates his medial disposition to the emerging and ecstatic component of emergency, by forging a new alliance between art, literature and philosophy:

Philosophy can and should be conducted artfully as a quasi-science of totalizations and their metaphors, as a narrative theory of the genesis of the general, and finally as a meditation on being-in-situations — also known as being-in-the-world; I call this the ‘theory of immersion’ or general theory of being together, and use it to explain the kinship between recent philosophy and the art of the installation. ⁶⁶

Sloterdijk places great importance on the historical-narrative dimension of his enterprise in describing the modes of our immersion in the accelerated forms of life of modernity. In the concluding chapter of his Spheres trilogy, “Retrospect: From a Conversation on the Oxymoron,” he accounts for his transdisciplinary enunciative posture by staging a dialogue between a macro-historian, a literary critic, a theologian, and, strangely enough, a literary historian (an art historian could certainly have been in order). This polyphonic finale tells us something about how Sloterdijk reads himself, or at least would like to be read: “we would have to view the trilogy as a machine for producing parallel systems of exaggeration.” ⁶⁷ A machine of hyperbolic excess where manic tendencies and skeptical tendencies would clash to generate a “procedure to enable the representation of complexity” ⁶⁸, the whole enterprise developing itself in an atmosphere of “epic neutrality” ⁶⁹. This characterization is indicative of the fact that Sloterdijk never claims a higher form of rationality: he prefers to dramatize a set of sensible forces and perspectives in view of a metastable theoretical equilibrium. Not that Sloterdijk renounces the idea of universality entirely; rather, it’s more about the fact that he is wary of modes of abstraction that do not sufficiently take into account the local conditions of their emergence and maintenance. In a similar vein, and paying homage to Sloterdijk’s Spheres project — he considers his expanded definition of immunology as “probably offering the first philosophy that responds to the Anthropocene” — Bruno Latour writes: “Any thought, any concept, any project that ends up ignoring the necessity of the fragile envelopes that make existence possible is a contradictio in termini.” ⁷⁰ Hence Sloterdijk’s focus on describing philosophy from the perspective of a narrative theory of the genesis of the universal; hence also his attention to the forms — literary, aesthetic, metamorphic — of our enchantments.

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This interest for the imaginal content of our collective assemblages is evident in his appreciation of the Marxian grand narrative. In 2008, German filmmaker Alexander Kluge made News from the Ideological Antiquity: Marx- Eisenstein – Capital, a monumental film of more than nine hours that takes up Eisenstein’s never-completed project of adapting Das Kapital to cinema from Karl Marx’s “script”. It is an astonishing film, to say the least, which mixes explosive formal experiments and interviews with many renowned German intellectuals. By the candlelight, Sloterdijk talks with Kluge. He explains that it would be very useful to read Marx’s Capital with the tools of narrative theory in mind. For Sloterdijk, Marx’s critique of commodity fetishism is nothing less than “the most important analysis of bewitchment ever proposed.” ⁷¹ The problem is that it has suffered from being read in an excessively positivist and critical light, as if, once the fetishism was cleared up, people would naturally return to use value, that is, to reality. This schema of disenchanted reason has undoubtedly dominated Marxist reception and deeply informed its pathos of demystification. Sloterdijk challenges it with a proposal that is, to say the least, audacious: what if we had read, necessarily and from the beginning, Marx with Ovid, Capital with The Metamorphoses? Thus reconducted to its “prodigious metaphysical component”, Marxism would have avoided a ruinous competition with the positivism of the bourgeois sciences; and undoubtedly we would listen with a more transductive, more paradoxical, more equivocating and speculative ear to his diagnosis, always so actual, about our immersion in the world of commodities, where “things are all bewitched beings” ⁷².

Conclusion : Upframing, or the animist signs of power

Instead of stating the law of the fall of the bodies towards a center, why don’t we prefer the law of the ascent of the void towards a periphery?
— Alfred Jarry, Notes on Pataphysics

To my knowledge, there is only one mention of Whitehead in Sloterdijk’s entire body of work. It appears in the first lines of his philosophical portrait of Michel Foucault. It is a minor reference, but it plays a significant role. Sloterdijk marks the contrast between a classical type of philosophy, and a thought of the outside freed from the Platonic influence. With his usual verve, he proposes “to refute this well-known jest of the British late-idealist Whitehead” ⁷³, namely that the whole history of Western philosophy is but a long series of footnotes to Plato’s work. There follows a vibrant portrait of Foucault as a philosopher of the event liberated from “eleatic temptations” and dedicated to “the adventure of a totally temporalized and mobile existence”. ⁷⁴

For those who know Whitehead’s thought, there is no doubt that, in spite of his attachment to the Platonic scheme, his process philosophy has also greatly contributed to free philosophy from its substantialist mire. Let us pass quickly over this rather anecdotal remark and ask ourselves the question: is the thought of ascending movements, in the last analysis, nothing but a form of idealism? Whitehead’s revival of the Platonic eroticism of ideas and their power of attraction might lead us to believe so, although he claims to be a realist and for reasons too long to explain here, I see no reason to doubt it. And what about Sloterdijk? Sloterdijk relentlessly describes a world carried away by virtuous circles of creative self-intensification, a world “sucked in by aspirations” ⁷⁵ which constantly evolves away from the closed circuits of the immediate needs and the mandates of necessity. As I have tried to show throughout this article, his concept of original aphrogenic activity encourages us to question not only the procreation of gods, but also the genesis of humans from “the airy, the floating, the mixed and the inspired.” ⁷⁶. This emphasis put on the carrying forms of our enchantments contrasts sharply with the dominant tendency among many intellectuals to practice a form of interventionism in the name of the real and historically heavy. In this respect, Sloterdijk is not tender towards Heidegger, who is, it is not useless to recall it here, one of his main influences. In pages of great acuity, Sloterdijk reproaches him for having insisted too much on the pathos of rootedness, where he should have followed “the ‘call’ to levitation and committed himself to democracy and weightlessness.” ⁷⁷ Let us note the singular connection between an atmospheric politics of liberal or democratic type and a conception of civilization as a series of techniques for the affirmation of a disposition for anti-gravitational luxury ⁷⁸. Wouldn’t Sloterdijk prove himself to be simply too light-hearted here? For in these same pages, he will also try to justify the system of capitalist pampering with an ironic-oxymoronic detachment that is no doubt problematic, especially when one has in mind his unidirectional tirades against revolutionary forms of political engagement.

We need to experience a certain sense of grandeur and expansive joy in order to effectively decolonize our ways of thinking. To emphasize the fleeting and metamorphic powers that are elaborated between beings, where new possibilities are first sketched out, seems to me an effective way to limit some of identity politics’ claims to the monopoly of the serious, the true and the historically charged. This kind of mutilating pseudo-realism is, by now, deeply rooted in our thinking and discussing habits. It acts as a protective fantasy in many artistic, activist and academic circles in need of consistency. It has the effect of a misplaced concreteness, to use Whitehead’s paradigmatic expression, where the reference to politics and identity too often acts as a kind of validation seal, an empty signifier that produces certified reality. It is difficult to escape the categorical pressure, or even the moralistic reflex of anti-oppression, which overplays its effects of gravity, or rather of aggravation. This does not mean, of course, that we should endorse any kind of joviality. The weight of historical and political determinisms remains and must be taken most seriously. A co-immunity framework of thought as a way to problematize some of the shortcomings of what is often too hastily called identity? In the right dose, and several authors in this volume are here to make sure that the theoretical cocktail does not become too ethereal, Sloterdijk’s thought could perhaps act as a pharmakon favorable to the proliferation of interstitial species and to the cultivation of ascending and idiorrhythmic arts of living.

***

I began this paper by suggesting that Sloterdijk’s thought could be conceived as an extensive and plural reflection around the idea of a vital enchantment of forms. This characterization was further refined with the presentation of the concept of aphrogenic activity at the heart of his theory of the spheres, the discussion of the ethopoetic and potentially imperial implications of the practice of philosophy, and finally through an expanded critique of narrative reason in the context of the Anthropocene. As a conclusion, I would like to take a step aside from the rather Euro- and humano-centric grand narrative proposed by Sloterdijk, by adding some anthropological observations concerning Amazonian perspectivism. This is to activate differently the notions of form, enchantment and aphrogenic or cosmological sense of (in)completeness, and thus to highlight once again the adventure inherent to the entertaining of signs that elevate and empower.

In the chapter entitled “Form’s effortless Efficacy” in his book How Forests Think? Towards an Anthropology Beyond the Human, Eduardo Kohn presents us with a surprising thought pattern. According to the people of the Amazon rainforest, what appears to us humans as unpredictable or wild — the behavior of a boar, for example — appears, from the dominant point of view of the world of the “masters” (amos), i.e., of the spirits, as perfectly readable and domestic. “People in Ávila” Kohn writes, “often refer to the reality of the spirit master realm as ucuta (inside), as opposed to the everyday human realm, which is jahuaman (on the surface).” ⁷⁹ It is this higher, objectifying view of spirits, by definition always interior or immanent to the emergent form, that Amazonians seek to access through their dreams to assist them in their predatory activities. For such a thing to be possible, Kohn explains, the world of spirits, dreams and animal trajectories must be conceived as pertaining to the same semiotic continuum. The different sign systems that make up the rich Amazonian ecology represent as many views of the world, or better: constituent perspectives of worlds with which it is possible to interact — at our peril, needless to say. Inspired by the semiotics developed by Charles S. Pierce, Kohn is interested in the interpretive activities that govern the interactions of different actors in the environment, human and non-human. In particular, he describes the possibility of taking advantage of the “hierarchical properties inherent to semiosis” and “instantiated in an ecosystem” ⁸⁰ through what he calls an upframing process. The term suggests the possibility of an extension of the frame or a speculative measure of greatness, as discussed above. Shamans, for example, are defined as “experts at stepping into dominant points of view within a multinatural perspectival system of cosmic predation” ⁸¹. Thus, for Kohn, the process of semiotic hierarchization essentially defines the conditions of historical possibility of shamanism within a predatory ecology of the selves.

The relationship to colonialism, as one can imagine, is thus considerably complexified as Kohn exemplifies in his penetrating analysis of rubber exploitation at the end of the 19th century.

Thus envisaged, the so-called “supernatural” — one should probably say super-existential — domain of the master spirits appears in a new light: “The realm of the masters is that vast virtual system that emerges as humans — in their distinctly human ways — attempt to engage with the other-than-human semiosis of the forest.” ⁸² The spirits of the forest represent a form of more or less informal and metamorphic expression of our mental and futurial activity. Far from residing only in the past, their mode of existence necessarily includes the virtuality of a future which is profiled in the vibrating point of the signs of their power. Such would be the last word of an aphrogenic, animist and enchanted realism:

The world is animate, whether or not we are animists. It is filled with selves—I daresay souls—human and otherwise. And it is not just located in the here and now, or in the past, but in a being in futuro—a potential living future. A specific comingling of human and nonhuman souls creates this enchanted realm of the spirit masters in the forests around Ávila— a realm that is reducible neither to the forest nor to the cultures and histories of those humans who relate to it, even though it does emerge from these and cannot persist without them. ⁸³

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1. Slightly modified translation. For an in-depth discussion of the translation of this passage, see Jean-François Billeter, Études sur le Tchouang-Tseu, Paris, éditions Allia, 2006, p. 220 and following.→
2. This text was translated by Erik Bordeleau and Skye Bougsty-Marshall.→
3. Peter Sloterdijk, Sphere III: Foams. Plural Spherology, trans. by Wieland Hoban, Semiotext(s), Los Angeles, 2016, p.51-52→
4. Peter Sloterdijk, Sphere III: Foams. Plural Spherology, p.214→
5. Peter Sloterdijk, Ma France, Paris, Libella, 2015, p.232 (my translation).→
6. See Tom Boellstorff et Peter Sloterdijk, «Satan at the Center and Double Rhizomes: Discussing “Spheres” and beyond with Peter Sloterdijk», 2014 (available online). To be fair with Latour, he has long denounced the toxic idealism of those Moderns who imagined that “their materiality could be made of atomic points without spatial extension and of instants without duration.” “Différencier amis et ennemis à l’époque de l’Anthropocène”, in Didier Debaise et Isabelle Stengers (eds.), Gestes spéculatifs, Presses du réel, Dijon, 2015, p.40 (My translation).→
7. Peter Sloterdijk. “The Domestication of Being”, in Not Saved. Essay After Heidegger, Trans. by Ian Alexander Moore and Christopher Turner, Cambridge, Polity Press, 2017, p.109.→
8. Sphere III: Foams. Plural Spherology, p.812.→
9. See Tom Boellstorff et Peter Sloterdijk, «Satan at the Center and Double Rhizomes: Discussing “Spheres” and beyond with Peter Sloterdijk», 2014 (available online).→
10. Peter Sloterdijk, Critique of Cynical Reason, Trans. by Michael Eldred, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1987, p.73-74. The passage reads as follows: “The mania for “identity” seems to be the deepest of the unconscious programmings, so deeply buried that it evades even attentive reflection for a long time. A formal somebody, as bearer of our social identifications, is, so to speak, programmed into us. (…) Basically, however, no life has a name. The self-conscious nobody in us —who acquires names and identities only through its “social birth”- remains the living source of freedom. The living Nobody, in spite of the horror of socialization, remembers the energetic paradises beneath the personalities.”→
11. On Aphrodite as (im)mediating goddess, see Alexander R. Galloway’s inspired analysis, «Love of the Middle», in Alexander R. Galloway, McKenzie Wark and Eugene Thacker, Excommunication : Three Inquiries in Media and Mediation, University of Chicago Press, Chicago, 2014, pp.25-76.→
12. Sphere III: Foams. Plural Spherology, p.40.→
13. Ibid., p.38.→
14. Peter Sloterdijk, “The Domestication of Being”, p.109.→
15. Ibid., p.119.→
16. Sphere III: Foams. Plural Spherology, p.688.→
17. Ibid., p.687.→
18. Ibid., p.693.→
19. See  my article “La thérapie cosmico-impériale de Peter Sloterdijk” (also available in German and in Spanish).→
20. P. Sloterdijk, Sphères II: Globes. Macrosphérologie, Paris, Librairie Arthème Fayard, 2010, p.23 (my translation).→
21. Sphères II: Globes. Macrosphérologie, p.13 (my translation).→
22. Alfred. N. Whitehead, The Function of Reason, Princeton, Princeton University Press, 1929, p.18.→
23. The Function of Reason, p.2.→
24. Ibid, p.5.→
25. Sphere III: Foams. Plural Spherology, p.232-233.→
26. The Function of Reason, p.19.→
27. Ibid, p.52.→
28. Ibid, p.33.→
29. Ibid, p. 52.→
30. Sphères II: Globes. Macrosphérologie, p.45 (my translation).→
31. Alfred. N. Whitehead, Modes of Thought, MacMillan, New York, 1938, p.173.→
32. “Abstract speculation has been the salvation of the world — speculations which made systems and then transcended them, speculations which ventured to the furthest limit of abstraction. To set limits to speculation is treason to the future.” The Function of Reason, p. 60.→
33. The Function of Reason, p.58.→
34. Ibid, p.25.→
35. Ibid, p.26.→
36. “Thus the path to philosophical thinking leads only over that which the religious tradition called fear and trembling or that which, in the political language of the twentieth century, is called the state of exception.” Peter Sloterdijk, “The Domestication of Being”, p.90. In a decidedly similar perspective, Whitehead defines philosophical activity as a rationalization of mysticism. Or as one of the most quoted passages of his work goes: “Philosophy begins in wonder. And, at the end, when philosophic thought has done its best, the wonder remains.” A.N. Whitehead, Modes of thought, p.138.→
37. Whitehead is indeed at his best when he presents speculative thinking as a call to adventure: “The fallacy of the perfect dictionary divides philosophers into two schools, namely the “Critical School, which repudiates speculative philosophy, and the “Speculative School” which includes it. The critical school confines itself to verbal analysis within the limits of the dictionary. The speculative school appeals to direct insight, and endeavours to indicate its meaning by further appeals to situations which promote such specific insights. It then enlarges the dictionary. The divergence between schools is the quarrel between safety and adventure.” A.N. Whitehead, Ibid., p. 173.→
38. Sphères II: Globes. Macrosphérologie, p.25 (my translation).→
39. Ibid, p.107 (my translation).→
40. Sphere III: Foams. Plural Spherology, p.808.→
41. Sphères II: Globes. Macrosphérologie, p.24 (My translation).→
42. Ibid, p.25.→
43. Peter Sloterdijk, Sphere I: Bubbles, Semiotext(s), Los Angeles, 2011, p.12. See also Arregi and Bernier in the present volume.→
44. “For a millennium and a half, ” writes Sloterdijk in If Europe wakes up: Reflections on the program of a world power at the end of its political absence, “Europe is a procession that carries around the signs of an unforgettable power.” Paris, Mille et une nuits, 2003, p.54 (my translation).→
45. See Tom Boellstorff et Peter Sloterdijk, «Satan at the Center and Double Rhizomes: Discussing “Spheres” and beyond with Peter Sloterdijk», 2014 (available online).→
46. Sphères II: Globes. Macrosphérologie, p.25 (my translation). Later in Globes, Sloterdijk clarifies the meaning and implications of his critique of poststructuralist infinitism in these terms: “What characterizes the ’emancipatory’ politics of modernity is that it must rely on a cosmopolitanism after the end of positive cosmic thinking — in other words, on a politics of the infinite. Political infinitism, which is the political definition of the left, has so far had to distance itself from all the rhetoric and practice of concrete community, because it requires a politics of the finite. Alain Badiou has recently reformulated the axiom of a postmarxist politics of emancipation: ‘the situations of politics are infinite’. False but clear: by reading it, one understands well that the metaphysical left proposes the infinite as a critique of the finite — which reveals the religious roots of any left politics of the possible and the real. Political infinitism (towards which authors as different as Derrida, Lyotard, Levinas, Deleuze and others tend) is thus a form of ‘opinion’ in the wrong sense of the word. On the other hand, the piquancy of recent communitarianism is to clarify the conditions of a left politics of the finite. The concept of ‘world culture’ indicates the horizon of a political constructivism situated beyond the alternative between conservative and progressive.” (p.362, my translation).→
47. Sphere III: Foams. Plural Spherology, p.215-216.→
48. Sloterdijk often reminds us: “My project is based on a philosophical hostility towards the ideology of the solitary individual. My thesis is that ultimately there is no individual. I reject the erroneous concept of ontological solitude on which modern society has been built.” Le XXIe siècle sera acrobatique (My translation).→
49. For a thorough critique of the Romano-imperial enterprise, its accumulators of power and its units of desertification, see in the present volume, Dalie Giroux, “Méditations post-colériques”.→
50. Sphere III: Foams. Plural Spherology, p.217.→
51. Peter Sloterdijk, In the World Interior of Capital: For a Philosophical Theory of Globalization, trans. by Wieland Hoban, Polity Press, Cambridge, 2013, p.182.→
52. Peter Sloterdijk, In the World Interior of Capital, p.66.→
53. Giorgio Agamben and Monica Ferrando, La ragazza indicibile. Mito e mistero di Kore, Milan, Mondadori Electa, 2010.→
54. Peter Sloterdijk, Philosophical Temperaments. From Plato to Foucault, Columbia University Press, New York, 2013, p.7.→
55. Peter Sloterdijk, Philosophical Temperaments, p.5.→
56. Ibid., p.4-5.→
57. Sphères II: Globes. Macrosphérologie, p.33.→
58. Peter Sloterdijk, Nietzsche Apostle, Semiotext(s), Los Angeles, 2013, p.62.→
59. Peter Sloterdijk, If Europe Awakens, p.71 (my translation).→
60. Peter Sloterdijk, In the World Interior of Capital, p. 5. Sloterdijk quotes in the same breath Deleuze and Guattari, who, in What is philosophy? write: “And what would thinking be if it did not constantly confront chaos? Reason shows us its true face only when it “thunders in its crater.” Columbia University Press, New York, 1994, p.208.→
61. It would be interesting to compare Sloterdijk’s spirit of grandeur at greater length with the many warnings offered by Donna Haraway about the Anthropocene label. Like Sloterdijk, Haraway rehabilitates the need for (geo)storytelling or speculative fabulations, though she does so in a decidedly minor mode, intent on celebrating the diversity of “chtlonian beings” and other sympoietic powers that populate our world. For Haraway, “the stories of the Anthropocene and the Capitalocene constantly border on becoming too big. Marx did better. So did Darwin. We can inherit their courage, their ability to tell grand enough stories without determinism, teleology, or plan.” Donna J. Haraway, “Sympoiesis, SF, and Multispecies Scrambles, in Isabelle Stengers and Didier Debaise, Les gestes spéculatifs, p.65 (my translation).→
62. Peter Sloterdijk, “Rules for the Human Park”, in Not Saved. Essay After Heidegger, p.201.→
63. “The Domestication of Being”, p. 100-101.→
64. In the World Interior of Capital, p.7.→
65. Defender of the dilettante spirit, Sloterdijk maintains for example that “it could even be claimed that an explicit sentiment in philosophical utterances of not wanting to be anything special proved one was dealing with a form of thought that was at the necessary level for our times – and the levels of today have renounced the bad habit of standing too high.” Ibid., p.7.→
66. Ibid., p.6.→
67. Sphere III: Foams. Plural Spherology, p.813.→
68. Ibid., p.818.→
69. Ibid., p.823.→
70. Bruno Latour, “The Anthropocene and the destruction of the image of the Globe,” in Émilie Hache (ed.), De l’univers clos au monde infini, Éditions Dehors, Paris, 2014, p. 47 (My translation).→
71. Peter Sloterdijk, « Les choses sont toutes des êtres envoûtés », entretien avec Alexander Kluge, Idéologies : des nouvelles de l’Antiquité, Paris, éditions TH.TY, 2014, p.14 (my translation).→
72. Ibid., p.14→
73. Peter Sloterdijk, Philosophical Temperaments, p.95.→
74. Ibid, p.96.→
75. The complete passage is a development around Gabriel Tarde’s thesis concerning a growing aestheticisation of human societies and directly references the Sloterdijkian idea of bubble effects or recursive looping: “Remembering that ‘the spirit’, which synthesizes our beliefs and desires, derives its etymological origin from ‘breath’ [souffle] and is part of the same lexicon as ‘inspiration’ and ‘breathing’ [respiration], we could summarize the lessons of volatilization by saying that our societies are, today more than ever, aspired by the aspirations they spread in the minds of the multitudes who compose them.” Yves Citton, L’avenir des Humanités: Économie de la connaissance ou cultures de l’interprétation? (Paris: La découverte, 2010), p.34 (my translation).→
76. Sphere III: Foams. Plural Spherology, p. 46.→
77. Ibid., p.681.→
78. In an interview with Pierre Dumayet in 1957, Louis Ferdinand Céline said: “There is very little lightness in man, he is heavy. And now, he is extraordinarily heavy, since the car… Alcohol, ambition, politics make him heavy, even heavier, he is extremely heavy. Perhaps one day we will see a revolt of the spirit against weight…”→
79. Eduardo Kohn, How Forests Think? Toward an Anthropology Beyond the Human, Berkeley, University of California Press, 2013, p.179.→
80. Eduardo Kohn, How Forests Think? Toward an Anthropology Beyond the Human, p. 178.→
81. Ibid., p.165.→
82. Ibid., p.213.→
83. Ibid., p.217.→