Le Merle

Nous agissons, nous la minorité, nous, nous qui sentons en chacun de nous comme l’héritage des millénaires, nous qui nous percevons comme singuliers et éternels, nous, nous qui sommes des dieux, nous qui sommes une petite communauté de joie et d’action, nous qui nous considérons comme des hommes vivants. Nous laissons toute notre pulsion s’exprimer hors de nous: le quiétisme comme l’activité apaisée, l’immersion comme la fête joyeuse, le travail exigeant comme le luxe de notre esprit.  ¹

Politiques de l’immanence

L’immanence radicale, ou l’expérience pure, ou encore l’empirisme transcendantal (peu importe son nom), cette pensée qui fait de Gilles Deleuze et William James de proches parents, a connu il y a peu une expression révolutionnaire, je veux parler de la publication de Mille Plateaux, au tout début des années 1980. Ce rappel est utile, car si le succès semble à juste titre auréoler cette pensée ces derniers temps, force est de constater que l’action politique de ses représentants actuels  ² ne peut être qualifiée de révolutionnaire. Mais avant d’examiner les problèmes politiques posés par la philosophie des sciences qui se réclame de l’immanence, il est important de rappeler, sur ce même terrain politique, les deux principaux et indéniables apports de cette pensée. Le premier apport tient à ce qu’elle nous enjoint à quitter tout formalisme pour s’attacher à suivre ensemble les flux d’idées, les flous perceptifs et les flots affectifs, à ce qu’elle nous oblige à plonger sans filet dans le fleuve halluciné de l’expérience mondaine. En ce sens, l’immanence radicale peut se dire comme une inclinaison invraisemblable du corps et de l’esprit vers l’avant, vers le ras du sol, pour cela, elle donne à chaque mouvement des allures de chute. Le second apport est le corollaire du premier, en ce qu’une telle pensée de l’expérience ouvre à un perspectivisme radical, c’est à dire à une forme de pluralisme des vérités, situées et historicisées. Là, c’est à la conversion de l’éthique en éthologie à laquelle l’immanence radicale nous conduit, c’est-à- dire à considérer toujours l’infinité des points de vue possibles sur une même situation, tous susceptibles (plantes, silicium, animaux) de charrier avec eux une infinité de vérités distinctes. ³

Ces deux apports sont bien sûr déterminants aujourd’hui politiquement, en ce qu’ils défont potentiellement toute possibilité pour un Tout (la science, l’économie, la métaphysique, l’État, la société…) de soumettre à son joug les singularités quelconques. Mais ils ne sont pas suffisants, et ceci pour trois raisons au moins : parce qu’ils ne trouvent pour l’instant qu’à s’exprimer dans les espaces préfabriqués des sciences et de la démocratie, colloques, «forums hybrides» ou séminaires, soit des conditions d’émergence qui n’offrent que de très maigres perspectives de transformation radicale de l’ordre des choses. Parce qu’ils font hésiter toujours les philosophes des sciences entre la guerre et la paix, entre une voie émancipatrice et forcément conflictuelle et une voie pacificatrice et de maintien de l’ordre ⁴ (celle consistant avec Latour à «faire entrer les sciences en démocratie»). Enfin, parce ce qu’ils ont oublié la troisième voie ouverte par la machine de guerre de Deleuze et Guattari : «une machine de guerre dont le but n’est plus ni la guerre d’extermination ni la paix de la terreur généralisée, mais le mouvement révolutionnaire». ⁵ Cette troisième voie, celle du mouvement révolutionnaire, Daniel Colson l’a cultivée de son côté depuis longtemps, avec discrétion et de manière mineure, comme l’imaginaient Deleuze et Guattari, c’est-à-dire «en utilisant beaucoup d’éléments de minorité, en les connectant, en les conjuguant», en «inventant un devenir spécifique autonome, imprévu». ⁶ Pour Daniel Colson, il n’est d’autre détonateur pour la pensée de l’immanence que la révolution, il n’est pas de meilleure formule (chimique) pour dire l’expérience que celle qui détone et souffle l’ordre des choses, celle qui bouleverse de fond en comble et la vie, et le monde. C’est pour cela que ce texte lui donne la voix, ou lui fait dire, du fond de ses entrailles, qu’une vie, l’immanence et la révolution ne sont peut-être qu’une seule et même affirmation.

Trois chevaux furieux

Tout le travail de Daniel Colson peut être perçu comme un triple harnachement, comme trois lassos lancés après trois chevaux furieux.

Le premier cordage est plutôt un harnais, et il est passé au cou de philosophes qui ne sont pas réputés pour leur subversion ou leur révolte. C’est ainsi que Leibniz, Simondon et Gabriel Tarde sont enfantés dans le dos, à la manière dont le conseillait Deleuze, de concepts qui vont aller servir ailleurs, à d’autres fins que celles pour lesquelles ils ont été forgés. On prend à Leibniz le baroque, la subjectivité comme pli sur pli, à Simondon le pré-individuel et le transindividuel, soit tout ce qui nous éloigne en même temps du Moi et de la conception moderniste de la Nature (Whitehead est là aussi enrôlé), et à Tarde l’entre-capture des forces physiques et sociales, et puis on met tout ça en rapport avec les charges à cheval de Makhno dans la région de Goulaï Polié en 1919 en Ukraine, ⁷ les petites bombes placées dans les boîtes aux lettres des patrons de la Métallurgie à St-Etienne et dans la vallée de l’Ondaine au début des années 1910, ⁸ ou encore dans ces mêmes années, les lettres de menace envoyées aux «jaunes», émises par les syndicats du bâtiment lyonnais, tous originaires du Limousin. ⁹

Le second lasso est ainsi jeté dans les archives du mouvement ouvrier (y compris dans les archives policières), particulièrement à Lyon et St- Etienne, dans la période agitée de la fin du XIXème siècle jusqu’aux années 1930. ¹⁰ Mais cette fois-ci, le rapport est inversé, et c’est Daniel Colson qui s’harnache lui-même à la bête déchaînée, se laissant entraîner dans les méandres des mondes ouvriers. Parce que là, il ne s’agit plus de s’accaparer une pensée mais de recueillir ce qu’Arlette Farge appelle des «morceaux d’éthique», des éclats de vies, c’est-à-dire des histoires compliquées mêlant des couples infidèles, des barricades, des trésoriers de syndicats se carapatant en Suisse avec la caisse, des confréries de métiers opaques et mystérieuses, des querelles de clochers, des circulations de savoirs populaires hétéroclites, des chansons, des façons de manger et de se battre, de se raconter d’invraisemblables histoires… ¹¹

Le troisième lasso n’en est pas un, il disparaît au profit d’un devenir-animal ou d’un devenir-arme. Il n’y plus ni lasso, ni chevaux écumants et ruisselants, ni penseur attentif dans son cabinet de travail, mais un seul et même élan, une seule et même possibilité révolutionnaire. Là, Foucault porte la barbe de Bakounine, Coeuderoy augmente sa puissance à la manière de Spinoza, ¹² Proudhon cesse de n’être qu’un impénitent misogyne pour s’actualiser dans les percées affectives de Deleuze et Guattari, ¹³ Nietzsche, Stirner et Malatesta pensent ensemble la volonté. ¹⁴ Mise en commun émancipatrice d’une série très hétérogène de penseurs, qui, dans toutes leurs différences, ne cessent pourtant de dire la même chose, ce commun qui pour Daniel Colson se dit anarchie. C’est l’élément détonateur en même temps que le liant de toutes les expériences émancipatrices : l’anarchie comme absence de principe premier, comme «étrange unité qui ne se dit que du multiple», ¹⁵ comme possibilité immédiate de sortir de l’état d’oppression ou de domination, comme ouverture de tous les possibles.

Au plus profond du mélange obscur des corps

«Dans le projet libertaire, l’émancipation est toujours pensée sous la forme d’une affirmation, affirmation de rapports radicalement autres, de modes d’êtres différents porteurs d’une vie plus intense et plus libre». ¹⁶ L’émancipation ne se définit pas d’abord pour Daniel Colson ni par un antagonisme, ni par une positivité, mais par une affirmation, celle de la possibilité immédiate de se soustraire à la domination. Il s’agit en somme, et là Daniel Colson serait d’accord avec Jacques Rancière, ¹⁷ de «se faire un corps voué à autre chose qu’à la domination». ¹⁸ Daniel Colson invite pour cela à quitter le plan d’organisation, c’est à dire le plan sur lequel la domination assure sa mainmise sur les dominés, en déterminant la nature des épreuves que ces derniers doivent franchir pour parvenir à l’émancipation. La domination induit sa reconduction tout au long du chemin de l’émancipation, menaçant toujours de reproduire en leur sein même ce contre quoi les luttes ont été initiées. Mais si l’affirmation fait pièce au négatif, elle rompt également et radicalement avec la niaiserie de toutes les pensées «positives» et «tolérantes», du multiculturalisme comme du libertarianisme. C’est ici aux côtés de Foucault que l’on retrouve Daniel Colson, c’est-à-dire du côté d’une agonistique, d’une lutte de tout vivant pour persévérer dans son être et produire un milieu à sa convenance. Dans cette perspective, nulle harmonie à atteindre, nulle autorégulation, nulle notions creuses comme celles de tolérance ou de communication non-violente ne peuvent déterminer la qualité de l’affirmation émancipatrice. Et cela parce que l’émancipation consiste en des combats féroces et répétés contre toute puissance oppressive à laquelle elle se confronte constamment, puissances oppressives qui peuvent se manifester partout et n’importe quand : «au plus profond du mélange obscur des corps», là où se «poursuit le combat entre les servitudes et les libérations», là où «c’est le combattant lui-même qui est le combat entre ses propres parties, entre les forces qui subjuguent ou sont subjuguées, entre les puissances qui expriment ces rapports de forces». ¹⁹

Au plus profond de nos corps, dans chaque interaction avec nos proches, avec nos milieux de vie, partout et sans cesse, l’oppression ou l’émancipation sont susceptibles de se manifester, nous impliquant autant nous que les autres et les choses du monde, et ce, chaque fois de manière différente, dans des valses de rôles actifs ou passifs, de rétivités puis de soumissions puis de résistances puis d’oppositions… Ici, c’est à un cri d’Archinoff que Daniel Colson confie le soin d’orienter un devenir-révolutionnaire possible, contre une pensée du Tout indifférencié, mais surtout contre l’appel marxiste à l’unité prolétaire, contre tout appel à une unité d’un Sujet de la révolution. La monade de Leibniz et de Tarde prend ici un sens tout à fait spécifique. Elle devient, comme pour l’anarchiste allemand Gustav Landauer, ²⁰ une voie de libération et de transformation de soi et du monde, elle devient «la puissance terrestre que je trouve quand je plonge profondément en moi-même, en utilisant le puits de fond de mon intériorité comme une échelle de descente, en vue de mettre au jour en moi-même le trésor paléontologique de l’univers». ²¹ La disparition du sujet révolutionnaire est directement analogue à la disparition du Moi et à la mise en cause de notre séparation radicale d’avec le monde sensible. Elle est l’ouverture à toutes sortes de jeux de composition inattendus et de nouvelles proximités : «Le chemin que nous devons emprunter pour parvenir à la communauté avec le monde ne se dirige pas vers l’extérieur, mais vers l’intérieur. Qui pourrait comprendre entièrement la fleur, pourrait comprendre entièrement le monde. Toutefois, c’est lorsque nous nous retournons entièrement en nous-mêmes que nous découvrons la totalité du monde sensible». ²²

Aussi, Daniel Colson rappelle-t-il souvent combien la notion d’intime chez Bakounine est importante pour penser le devenir révolutionnaire, et ceci en trois sens différents: dans un premier sens, l’intime pour le Bakounine de Daniel Colson désigne les groupes affinitaires, réunis par des «proximités de tempéraments et de sensibilités», et qui constituent les seuls foyers politiques désirables. En un second sens, l’intime désigne la plus ou moins grande réalité d’existence de ces foyers, de ces forces collectives, de ces «individualités particulières et variables» ²³ (Daniel Colson cite ici pour exemple les anarchistes tatars ou ukrainiens de l’Odessa d’avant 1914). Enfin, en un troisième sens qui nous intéresse particulièrement, c’est-à-dire comme intériorité, comme secret et opacité subversive : «Pour Bakounine, comme plus tard pour le syndicalisme révolutionnaire et l’anarcho-syndicalisme, la puissance et l’extension d’une recomposition du monde où nous vivons ne passent ni par la communication, ni par la transparence ou le dépli des êtres, là où les signes, les experts, les psychologues et les institutions oppressives lancent leurs filets et déploient toute leur puissance d’assujettissement et de domination. Elles passent par la concentration et le repli sur soi, sur la constitution d’une multitude de forces intérieures à proprement parler explosives, seules capables de dynamiter le vieux monde». ²⁴ Le combat libérateur est une autonomisation radicale des singularités et des communautés politiques, refusant toutes lois dictées de l’extérieur, et directement axée sur la constitution de forces séparatrices (comme dirait Landauer) quant aux identités individuelles, aux amalgames sociétaux de tous ordres, et aux captures oppressives. Le combat est l’ouverture d’une fêlure dans les rapports de force, il est l’accroissement de la béance d’une fissure «car à l’endroit de la fissure, la ligne fait une boucle, centre du cyclone, là où c’est vivable et où c’est même par excellence la Vie […] Le plus lointain devient intérieur, par une conversion au plus proche : la vie dans les plis». ²⁵

Arrivés au plus profond de nous-mêmes, par «l’échelle» de Landauer, par le «centre du cyclone» du Foucault de Deleuze, dans les plis, replis et sur plis imprimés par les anarchistes dont parle Daniel Colson, on trouve des flux souterrains (quoiqu’affleurants) de toutes sortes, on trouve d’improbables continuités. Le «moi-monde» est décrit à ce stade de l’introspection par Landauer comme une «différenciation du flux infini de l’âme que nous appelons le monde» ou le «lien de l’individu singulier au fleuve ininterrompu de l’humanité», ou bien encore «une puissance en acte, quelque peu inquiétante et pourtant si franche et si sincère, qui introduit le monde actuel dans mon corps». ²⁶ Avec Gustav Landauer, que je rajoute volontairement à la liste des philosophes dont use Daniel Colson, l’immanence et la révolution ne sont qu’un seul et même flux, qu’une seule et même tangente. Là, le devenir-révolutionnaire consiste en un branchement sur des écoulements qui ne sont ni ceux de la génétique, ni ceux de la filiation, mais qui pourtant circulent par nos corps et l’expérience que nous faisons du monde, au plus lointain des transformations connues par le vivant depuis des millénaires, au plus lointain des formes de vie peuplant aujourd’hui l’espace.

L’exploration de l’intériorité comme «âme collective», ²⁷ comme «nous primordial», ²⁸ s’apparente alors à une course effréné dans la steppe, une course à l’assaut de nouveaux territoires existentiels, elle s’apparente à une toile tendue et portée par un grand vent d’air frais. Le devenir-révolutionnaire devient une expérience philosophique, presque mystique, fabulatoire diraitVinciane Despret ²⁹: il consiste à faire le pari que dans nos entrailles groupillent les flux du vivant, ou à la manière de Péguy, Nietzsche et Deleuze, que dans nos tripes se joue et se rejoue l’actualisation toujours possible de «moments radicalement autonomes (sans portes ni fenêtres dirait Leibniz) n’appelant à aucune autre continuité passée ou future que l’imprévisibilité et la différence de leurs répétitions». ³⁰

Une promesse ?

Tout est déjà là, il ne s’agit que de le faire advenir. Voilà, en ce début de XXIème siècle, la promesse paradoxale de la rencontre entre l’empirisme radical et notre devenir-révolutionnaire. C’est dans ce monde-ci qu’il nous faut faire advenir des amitiés et des affinités qui font la différence, des capacités et des savoir-faire qui échappent à leur valorisation économique, et que nous pouvons tout à fait faire circuler autrement, de proche en proche, par nos propres moyens. C’est dans ce monde-ci que nous pouvons aussi faire circuler des histoires de vies et de luttes avec nuances, en multipliant avec soin les points de vues et les perspectives. C’est encore avec des manières d’habiter, de vivre et de lutter déjà là, qui nous précèdent ou qui nous sont contemporaines, ailleurs sur la planète et loin dans l’histoire, que nous avons à sculpter l’étoffe de ce fameux temps dont parlait Rimbaud, ce déjà là du commun, ce «temps dont on s’éprenne».

Toute révolution, nous dit Daniel Colson, est composée d’agencements hétéroclites qui se mettent, dans des conditions particulières, à donner aux événements toute leur consistance : les charivaris, les défilés à la torche, les rubans des sociétés ouvrières et des compagnonnages ont ainsi constitué les pré- curseurs sombres des évènements de 1848. ³¹ C’est bien à partir des éléments déjà là dans la vieille société, les bars, les métiers, les solidarités de sexe, les groupes affinitaires, que le soulèvement s’est précipité. Mais, nous rappelle en un même geste Daniel Colson, toute révolution a pu être défaite pour des raisons similaires : quand l’agencement heureux tourne au vinaigre, il s’incarne alors dans des dispositifs oppressifs, souvent les pires, comme Foucault l’avait également indiqué, ³² ultime trahison de la révolution, tribunaux «populaires» et justice «du peuple».

1. Gustav Landauer. La communauté par le retrait. Editions du Sandre, Paris, 2009 [1901], p.53→
2. Je pense ici à Didier Debaise, Isabelle Stengers, EduardoViveiros de Castro, Bruno Latour, David Lapoujade, Vinciane Despret, pour ne citer que les plus connus.→
3. Voir à ce sujet l’ensemble des travaux de Vinciane Despret.→
4. De ce point de vue, deux visages des cosmopolitiques se font face. D’un côté, avec Dominique Boulier par exemple (La ville événement. Foules et publics urbains, PUR, 2010), c’est à une pure opération de maintien de l’ordre que nous avons à faire : les cosmopolitiques deviennent une technique de gouvernement, ici pour maîtriser des évènements urbains imprévus (émeutes, débordements festifs). L’autre visage est porté par le texte écrit par Bruno Latour en réponse aux très intervention- nistes cosmopolitiques d’Ulrich Beck. Il y fait valoir des cosmopolitiques comme «guerre des mondes», précisément en opposition à l’opération de police que constitue toute intervention militaire faite au nom de la démocratie. Cette deuxième version, ralliée à des visées révolutionnaires, peut se révéler fort utile. Bruno Latour. «Quels cosmos? Quelles cosmopolitiques? Commentaire sur les conditions de la Paix selon Ulrich Beck», in Jacques Lolive et Olivier Soubeyran, L’émergence des cosmopolitiques — Colloque de Cerisy, La Découverte, Paris, 2007 pp.69-84→
5. Gilles Deleuze, Felix Guattari. Mille Plateaux, les Editions de Minuit, Paris, 1980→
6. Ibid., p. 134. Le livre de Marcello Tari Autonomie (La fabrique, Paris, 2011) montre bien la correspondance troublante entre l’hétérogénéité des groupes, l’univocité révolutionnaire du Mouvement autonome italien et la pensée des multiplicités et de l’univocité (révolutionnaire) de l’être proposée par Deleuze et Guattari dans Mille Plateaux.→
7. Nestor Makhno. Mémoires et écrits : 1917-1932. Ed. Ivrea, Paris, 2010→
8. Voir la thèse publiée de Daniel Colson : Anarcho-syndicalisme et communisme. Saint-Etienne 1920-1925. Atelier de création libertaire, 1986→
9. A ce propos, voir Jean-Louis de Ochandiano, Lyon, un chantier limousin : les maçons migrants (1848-1940), Ed. Lieux Dits, Lyon, 2011→
10. Daniel Colson (1986). Op. cit.→
11. Daniel Colson. «Éclectisme et dimension autodidacte de l’anarchisme ouvrier» in Figures du maître ignorant : savoir et émancipation, coord. par Marc Derycke et Michel Peroni, Éditions de l’Université Jean-Monnet de Saint-Étienne, 2010→
12. Ernest Coeuderoy. «Hourra!!! ou la révolution par les cosaques», dans Pour la révolution, Champ libre, 1972. Voir également, «Puissance du dehors» dans le Petit Lexique philosophique de l’anarchisme, le Livre de poche, Paris, 2001→
13. Voir «spontanéité» dans le Petit lexique. op cit.→
14. Voir «volonté de puissance» dans le Petit lexique.→
15. Daniel Colson emprunte à Deleuze la formule, et l’utilise fréquemment pour rapprocher l’univocité de l’anarchie et celle de l’être.→
16. Petit lexique. p. 88. op cit.→
17. On peut rapprocher tout le travail fait par Jacques Rancière pour pluraliser les formes d’existence du mouvement ouvrier du travail dans les archives réalisé par Daniel Colson à propos du syndicalisme révolutionnaire et de l’anarcho-syndicalisme. Il s’agit dans les deux cas d’un même effort de désidentification de la figure du prolétaire et de mise en avant des savoirs hétéroclites produits dans les mondes ouvriers – à ceci près que Daniel Colson a beaucoup plus d’humour.→
18. Jacques Rancière. Le spectateur émancipé. La Fabrique, Paris, 2008, p.69→
19. Gilles Deleuze «Spinoza et les trois Ethiques» dans Critique et Clinique, Éditions de minuit, Paris, 1993, p.182 et 165. On retrouvera ces mêmes citations reprises dans le même sens dans Des dispositifs d’Agamben. Anarchie et émancipation, Hector Bufo et Daniel Colson. Brochure sans éditeur, 2013 et Erik Bordeleau, dans Rêver l’obscur.→
20. Gustav Landauer, philosophe, traducteur allemand de Shakespeare et de Maître Eckhart, est associé généralement au courant de la Lebensreform. Sa pensée de la révolution, très originale, est décrite par lui comme «anti-politique», soit comme transformation continue de la vie quotidienne.→
21. Gustav Landauer, La communauté par le retrait. Editions du Sandre, Paris, 2009 [1901]. p.36→
22. Gustav Landauer. Ibid. p.39-40→
23. Petit lexique, p.163-164. op cit.→
24. Petit lexique, p.165→
25. Gilles Deleuze. Foucault. Editions de Minuit, Paris, 1986. p.130→
26. Gustav Landauer. op. cit, 2009 [1901], p.48-49→
27. «Il n’y a pas de retour à la nature, il n’y a qu’un problème politique de l’âme collective». Gilles Deleuze, Critique et clinique, Editions de Minuit, Paris, 1993. p.70→
28. «Primordial pour le distinguer des personnes conjuguées et de la conscience collective». Fernand Deligny et Isaac Joseph, Le croire et le craindre, Stock, Paris, 1978. p.260.→
29. Vinciane Despret, «Rencontrer, avec Donna Haraway, un animal», In Critique (n° 747-748) 2009/8-9→
30. Daniel Colson. Trois essais de philosophies anarchistes. Histoire, Islam, Monadologie, éditions Leo Scheer, Paris, 2004, p.194→
31. Daniel Colson 2004, Ibid. p.283… : à vrai dire, tout le chapitre intitulé «Les brèches des révolutions et les ressources du passé, les évènements de 1848».→
32. Michel Foucault, «Sur la justice populaire, débat avec les maos». Entretien avec Gilles et Victor, 5 février 1972, Les Temps modernes, n° 310, pp.355-366.→