Le Merle

… et il était difficile de se rendre compte s’il s’agissait d’un incendie ou de la lune qui allait se lever.
– Tchekhov, La steppe

Division

Que la politique construit des nouveaux régimes de visibilité de la division, la prolifération de révoltes, d’émeutes et d’in surrections ces dernières années à travers le monde de l’homogenèse capitaliste semble à nouveau le démon- trer. À Rio ou à Notre-Dame-des-Landes, il y a ceux qui gouvernent et ceux qui ne veulent plus être gouvernés, il y a les militants zélés de l’économie et il y a ceux qui refusent de subir les ravages de la valorisation capitaliste… Ni l’abrutissement de la propagande gouvernementale, ni les nouveaux dispositifs d’intégration à l’économie globalisée, pas plus que les derniers avatars des techniques policières engagées dans une guerre civile mondialisée, ne parviennent plus à démentir que la politique est à chaque fois la mise à jour d’un affrontement. Mais s’il s’agit de rappeler que la réactivation d’une ligne de partage permet d’identifier l’ennemi et ses dispositifs, cette ligne sinueuse instaure aussi le camp des amis de la politique antagoniste. Et c’est alors l’infinie variété du partage et de l’impartageable qui doit être considérée à travers la rencontre entre des mondes.

On pourra dire les choses autrement : qu’est-ce que le monde que le communisme convoque aujourd’hui? Peut être la fin du monde. Ou la fin du monde Un. ¹ Le communisme est alors en premier lieu le soin que l’on porte au passage entre des mondes, parfois improbables: ni l’espace inclusif d’une conception idéale du communisme dont nous ne pouvons rien savoir sans l’effectuation de l’expérience de la communisation, ni l’espace exclusif de ce qui serait, en négatif, non-communiste. Mais plutôt un espace «inter-clusif», celui de l’hétérogénèse, dans lequel ont lieu les rencontres d’où surgit la nouveauté de l’expérience de la coopération, de l’égalité et la composition entre les mondes de la différence. Car il n’y a d’égalité que celle des différences mises en rapport. Et ces rapports ont lieu dans des lieux et entre des lieux, car on habite toujours un lieu.

«L’habitant est (…) quelqu’un qui, dès l’intérieur, participe au monde en train de se faire» et qui, par ses trajets, «contribue à son tissage et à son maillage». ² On ne communise pas le «même», en dehors de sa localisation. Appelons alors une politique communiste habitable la prolifération de dispositifs qui promeuvent les lieux de l’autonomie, la réciprocité des liens du collectif, au plus loin de l’hétéronomie de la valorisation capitaliste et de sa gestion étatique. Il n’y a pas les communistes et les autres mais des processus de communisation où l’on habite la différence inscrite dans les paysages du réel.

On suivra Mario Tronti lorsqu’il définit la politique comme l’événement où le Un se sépare en deux sans possibilité de synthèse. Il y a le «deux» contre les pratiques démocratiques totalitaires, au sens où elles prétendent totaliser un espace d’intégration sans division et où l’économie est parvenue à destituer la politique. ³ Mais on sera contraints de dire, sauf à s’abandonner à la mélancolie face à la fin de la centralité d’un sujet politique, exemplairement représenté par le prolétariat, que la classe d’une politique antagoniste à la classe du capital est la classe de la multiplicité, celle qui cultive la différence sans renoncer à la lutte contre la division. Paradoxe de la lutte des classes aujourd’hui pour l’émancipation.

Nier ce qui nie

Il y a dans l’émancipation une tension entre deux polarités indissociables: la négativité qui se lève contre les assignations qui gouvernent les parties du social, désidentification des médiations policières de l’individuation, si on emprunte le langage rancièrien. Et la positivité de la construction de nouvelles médiations dans les lieux qui singularisent la communauté.

On pourra dire que l’économie est la politique du capital, l’ensemble des dispositifs visant le gouvernement des conduites et la prescription du lien social vouée à la création et la circulation des flux de la valorisation. Prétention à garantir la reproduction matérielle et existentielle des sociétés humaines, et qui procède par l’annexion policière de toutes les formes de vie et de leurs milieux. ⁴

D’une façon antinomique, l’autonomie est la politique du communisme, en tant qu’elle concerne les liens qui font communauté: des hétérotopies opérant des bifurcations dans le temps linéaire de l’accumulation capitaliste. ⁵

L’autonomie politique n’est pas, comme semble nous l’indiquer la tradition que nous avons héritée des Lumières, une autonomie individuelle. Même l’autonomie prescrite par le capital est collective, elle n’exclut pas la coopération: mais toujours dans le cadre hétéronome de la valorisation marchande des relations entre les choses, l’ensemble du vivant et les humains (ce sera alors de «capital humain» dont il s’agit, comme disent si joliment les économistes).

Il faut donc une nouvelle entente du concept d’autonomie, débarrassée de la figure centrale d’un sujet politique interne au système-monde de l’économie. Cette nouvelle entente suppose l’ouverture d’un dehors incompatible avec la capture, l’exploitation et l’expropriation des formes de vie qui constituent l’intériorité capitaliste. Et ce dehors n’est autre que la multiplicité des milieux où s’inscrivent les formes de vie de la communauté. Il y a le dedans de l’homogenèse de l’économie, malgré l’appétit capitaliste pour la valorisation de la singularité dans ses régimes de calcul de l’universelle équivalence. Et il y a le dehors de l’hétérogénèse, la rencontre, incalculable, entre les êtres, humains et non-humains, qui font lieu. L’autonomie politique sera étho-poïétique ou ne sera pas.

L’autonomie ainsi entendue suppose l’invention de nouveaux dispositifs où «la négation du monde de la négation est le point d’ancrage concret de l’impulsion émancipatrice». ⁶ Les dispositifs politiques seront de ce fait des contre-dispositifs, un combat. Leurs effets sont le blocage, le détournement des flux de la circulation mais aussi les reconfigurations de l’espace-temps programmés par le contrôle et l’administration de la totalité du social intégrée à la gestion capitaliste.

On dira alors qu’un dispositif d’expérimentation communiste est la positivité de la création d’agencements qui instaurent la clôture provisoire d’un lieu, entre les êtres. Ce qui suppose la reconnaissance des liens d’interdépendance, la singularisation de nos milieux où se constitue l’être-au-monde de la réciprocité, et où les lieux du collectif sont la condition d’émergence du nouveau dans le réel.

Moments

Il faudra alors éviter la confusion entre communauté et rassemblement. Le rassemblement politique est l’opportunité de la lutte, la possibilité de la mise en déroute des machines de guerre du gouvernement. On pourra parler du rassemblement populaire qui met en échec la représentation politique. Mais si le mot «peuple» a encore un sens, c’est en tant que kairos du rassemblement intempestif et non pas en tant que nécessité historique: le peuple fragmentant l’unité fictive des récits du pouvoir, le peuple rassemblé en puissance de bouleversement de l’ordre de la domination, l’entrelacement dans la place d’une multiplicité de formes de communauté. Il ne saurait y avoir dans le rassemblement politique d’unité mais un patchwork, un processus de mise en résonance des formes d’affrontement commun de l’ennemi. Un rassemblement politique ne peut pas être «communiste». Communiste n’est pas une identité, mais une expérience. Celle, simultanément, de la désidentification des catégories policières et de la re-singularisation de l’être-ensemble de la communauté.

Par ailleurs, la communauté n’est pas en elle-même politique. Prétendre constituer une communauté à partir de l’idée politique conduit la plupart du temps aux pires désastres, dont la négligence à l’égard des lieux de l’émergence du commun n’est pas le moindre.

Les communautés peuvent peupler les espaces du peuple rassemblé. La communauté est un milieu, pas une idée. Elle est au milieu des humains, des êtres d’une autre nature, des objets techniques. Le communisme est le partage sensible de l’expérience du commun. Rencontre, toujours provisoire dans le lieu, un devenir qui ne se réduit jamais à l’idée sans lieu du partage de l’abstraction de l’idée politique. La communauté ne saurait se réduire à un face-à-face entre des humains qui ont des idées.

On peut parler alors de «moments» d’une politique communiste. «Un moment n’est pas un simple point évanouissant dans le cours du temps. C’est aussi un momentum, un déplacement des équilibres et l’instauration d’un autre cours du temps. Un moment communiste, c’est une configuration nouvelle de ce que le «commun» veut dire, une reconfiguration de l’univers des possibles». Multiplicité des formes d’expérimentation hétérogènes au temps de la domination. Pour Jacques Rancière, ces expériences d’une «tradition célèbre ou obscure» sont la texture d’une temporalité qui singularise les connexions entre ces moments. Elle sous-tend une hypothèse de confiance. Confiance en quoi? Dans la capacité de n’importe qui à pouvoir expérimenter cette disruption propre au temps de l’émancipation: refus, révolte et invention de «sphères autonomes du commun». ⁷ Mais confiance aussi dans les possibilités qu’offre le monde, inséparable de ses êtres hétérogènes, de singulariser la communauté. Et ceci contre la culture de défiance propre aux institutions étatiques et aux partis institutionnels.

Mais aussi contre la défiance qui nourrit les discours communistes.

Apostolats

Après les discours prolongeant les lignées de l’espérance eschatologique, après les téléologies révolutionnaires et leurs sursauts, après les synthèses dialectiques avec leur sujet réflexif et sa fausse conscience, après le régime de la nécessité et les déterminations historiques portées par les avant-gardes révolutionnaires, le goût métaphysique des modernes pour la décision tragique ensevelit encore la possibilité du communisme. L’expérimentation communiste est plus que jamais encombrée par l’outrancière distinction entre le sujet politique de la décision et le sujet a-politique des formes de vie.

Dans cette perspective, on procédera alors à l’inévitable analyse, globale de préférence, des formes de vie libérales, puisque le capitalisme est censé être la situation de la totalité, partout présent jusqu’aux plus intimes processus d’individuation. Suivront alors les dissertations sur les affections de nos contemporains. On fera le constat des subjectivités confortablement installées dans le solipsisme multirelationnel. On réprouvera le goût effréné des nouveaux cyborgs cybernétiques pour le connexionnisme inconstant et baladeur loin du monde encorporé de la nature naturante. Ou, en éternel lacanien réactionnaire, on décriera l’idéal d’auto-engendrement du sujet de la jouissance des sociétés démocratiques, son intolérance narcissique à l’égard des limites structurantes de la Loi, seules à même d’instituer, dans le manque-à-être du sujet, sa socialisation. ⁸ Lassante habitude de certains intellectuels des milieux politiques radicaux, rejoignant par là les nouveaux et les vieux réactionnaires, que celle de décrire la subjectivation des autres en s’autorisant des nouvelles machines de jugement dans la plus triste tradition sociologique.

Sur le sujet nous ne voulons rien dire. De ses processus de subjectivation nous ne pouvons rien en savoir. Quelle extériorité fictive pourrait nous y autoriser? En réalité il faut cesser le travail de confusion entre les dispositifs, leur positivité productive, et la subjectivation. Et plutôt que de prescrire la désubjectivation, dont on ne voit pas trop comment elle pourrait échapper au moralisme, ou à des logiques de conversion, on préférera mettre à l’épreuve l’expérience commune de la désidentification aux assignations policières, en ce qu’elle permet de ne pas préjuger de la texture intime du sujet de l’émancipation. On pourra alors déplacer notre intérêt vers les artifices de la configuration des nouveaux dispositifs d’émancipation. Car si ce sont des dispositifs qui permettent de gouverner, de constituer des formes de capture, c’est aussi par d’autres dispositifs qu’on peut y échapper en actualisant la multiplicité qui nous habite. Un dispositif est un problème technique qui permet, comme le rappelle Gilles Deleuze, dans son commentaire sur Foucault, d’actualiser le nouveau et ses devenirs: «Le nouveau, c’est l’actuel. L’actuel n’est pas ce que nous sommes, mais plutôt ce que nous devenons, ce que nous sommes en train de devenir, c’est-à-dire l’Autre, notre devenir-autre. Dans tout dispositif il faut distinguer ce que nous sommes (ce que nous ne sommes déjà plus), et ce que nous sommes en train de devenir». ⁹

Ce qui manque

«Quelque chose manque», rappelle Pierre Macherey, ¹⁰ est l’énoncé propre à la tradition utopique. Ou plutôt: il manque ce qui manque. C’est dans ce redoublement du manque qu’on retrouve la positivité utopique, la disrup- tion propre à l’événement politique, la reconfiguration de ce qui est déjà là, dans le présent. Car ce qui manque réside dans les propriétés du réel qui font consister l’immanence de l’envol utopique. L’utopie est plus de réel et non pas une soustraction effectuée sur le réel de ce monde. Si l’utopie est portée par la possibilité de la destruction du monde tel qu’il est, par le choix du négatif, elle ne peut avoir lieu que dans la confiance faite au monde et la possibilité de sa radicale transformation. Ce qui n’est pas encore là, c’est l’actualisation du réel possible du monde. L’immanence du négatif, ce qui ne doit plus être, se situe dans une «recomposition de ce qui est». L’espérance est un des mots pour nommer les forces du dehors qui ouvrent vers le possible du réel enserré dans l’intériorité fictive de l’ordre existant: injustices, destructions, indignités. ¹¹

Mais alors, il faudra se démarquer d’une politique qui est l’épreuve d’une temporalité que l’on veut discontinue pour pouvoir en parler. Dans laquelle déclarer, c’est faire advenir. Quoi au juste? Ce qui manque. Ce qui n’est pas là, dont on peut juste avoir une idée: la cité céleste du communisme. Il peut y avoir dans certaines conceptions du communisme une ontologie du saut dans le vide dans la droite ligne de l’idée. Et c’est probablement ce qui en affaiblit encore aujourd’hui la possibilité. Le choix tragique du choix: culte de la désappartenance, salut dans l’arrachement à la situation d’où émerge le choix de choisir. Posture qui ne peut que négliger l’expérience du partage située dans des lieux.

Il y a alors le choix du choix dans lequel l’être de la politique se détermine. Ce serait comme choisir l’Être, en tant que l’Être est le choix du choix dans l’indifférence à l’étendue du monde. Projet de fusion entre le sujet intempestif de la politique (où elle devient un appel) et l’être dans l’étendue du monde. Mais alors, c’est le monde qui risque de ne plus nous appeler.

Et puis, on peut dire qu’il y a le choix du monde dans lequel on peut être : un être transitif, un mode d’existence qui fait monde avec d’autres êtres. Isabelle Stengers dans son commentaire sur le choix chez William James nous dit: «Il ne s’agit plus ici de choix mondain — que choisir d’être ou de faire dans ce monde? — mais de choix du monde auquel il s’agit de contribuer». ¹² C’est peut être là que réside une entente renouvelée du communisme aujourd’hui. Le commun des êtres, dont certains — les humains — ont le pouvoir exorbitant de choisir de s’engager à être dans des mondes pluriels, est l’infinie variété des rapports relatifs entre des êtres. Si les êtres ont leurs mondes dans lesquels ils sont, on ne peut dire «l’être» que comme un mode d’existence relatif à d’autres mondes où habitent des êtres autres. L’être-là.

«Il y a ceci plutôt que cela, et ici plutôt que là (…)». Par exemple: «il y a un corbeau dans la rizière». ¹³

Le corbeau est là

A trop négliger les lieux, il ne restera que le désert proclamé, la puissance déclarative, prophétie du jour glorieux de l’idée de communisme, le salut comme un transport.

Tim Ingold appelle une «ligne de transport», une ligne pressée, celle qui va d’un point à un autre, indifférente aux lieux qu’elle traverse, sans détours. Elle ressemble davantage à un déplacement pour affaires (ici, politiques) qu’à la ligne promeneuse de celui qui prend le temps, parfois de bifurquer, parfois de s’attarder, et de repartir ailleurs, transformé. Avec ces dernières on habite un lieu, avec les premières on l’occupe ¹⁴: les êtres, les choses, les idées transportées ne sont pas censées être modifiées par leurs trajets, par la rencontre. On transporte alors des idées tout terrain dans le plus grand désintérêt à l’égard des configurations singulières des milieux qu’elles traversent. Avec les lignes promeneuses, on séjourne. On pourra parler alors d’une estance, d’un temps de séjour, d’une demeure, d’une étape. En espagnol, on dit mi estancia pour évoquer tout autant l’espace que la durée, l’intégration du temps et du lieu dans une seule expérience. ¹⁵

À trop négliger le lieu de l’émergence de l’idée politique, au nom du saut tragique que cette dernière est censée supposer, on s’enfermera dans une forme de spéculation oublieuse du mode d’existence des idées. A cette spéculation il faudra sans doute préférer celle qui se met au risque de l’actuel. La question qui demeure est la suivante : quel est le rapport entre ce qui n’est pas là avec le réel de l’actualisation? La spéculation qui nous intéresse politiquement est celle qui rassemble chez des humains leur force préfiguratrice et qui nous met au risque d’un rapport de confiance avec le réel. Encore Isabelle Stengers: «Le choix du saut n’implique pas seulement un monde se faisant, il affirme un monde dont les composantes sont elles-mêmes indéterminées: un monde dont la composition dépend de l’acte de confiance de celui qui saute en la possibilité que ce vers quoi il saute vienne à sa rencontre, c’est-à-dire devienne l’ingrédient dans la fabrication de ce monde». ¹⁶

On ne voit pas comment on pourrait expérimenter des agencements communistes sans porter notre attention aux dispositifs qui fabriquent la confiance dans l’expérience commune. A tout prendre, face au risque des nouveaux évangiles de l’idée communiste, on préférera pratiquer le communisme sans communistes. Car à défaut d’être communiste, le corbeau fera partie du paysage du communisme. Car il est là, dans la rizière. Là où le présent fait œuvre de présence dans notre commune réciprocité. On a dit: le commun du communisme est la différence et ses rencontres improbables. Contre le temps linéaire, le temps relatif s’inscrit dans les lieux de l’expérience entre les êtres, là où réside notre commune altérité. Car ce sont les relations des relations qui font monde.

Comme le dit David Abram, dans la marche forcée vers une humanité une, dans le temps linéaire oublieux des singularités, nous pouvons envisager pour la première fois que notre commune humanité sera aussi celle de notre commune extinction. «Un corbeau n’habite pas un temps linéaire». Il est, nous dit-il, dans le temps relatif de son rapport à d’autres êtres singularisant ensemble un lieu habitable.

«Manifestement, quelque chose manque — manque terriblement»: la pleine appartenance au monde qui ne peut être que la réciprocité qu’on oublie dans la « ruée vers un monde commun» ¹⁷ qui ne saurait être qu’un monde Un. Il faut revoir l’envol du corbeau.

Car lui aussi, il est là.

1. Jean-Clet Martin. Plurivers. Essai sur la fin du monde, PUF, Paris, 2010→
2. Tim Ingold. Une brève histoire des lignes. Zones sensibles, Paris, 2011, p.108→
3. Mario Tronti, La politique au crépuscule. Editions de L’Eclat, 2009→
4. Pour un renouveau du concept d’autonomie indissociable de la multiplicité des formes de vie, voir Jérôme Baschet, Adieu au capitalisme. Autonomie, société du bien vivre et multiplicité des mondes. La Découverte, Paris, 2014→
5. A ce propos voir Collectif pour l’intervention, Communisme: un manifeste. Éditions Nous, Caen, 2012. Dans cet ouvrage collectif nous proposions: «Les lieux de l’autonomie sont à nos yeux le seul ancrage de la politique révolutionnaire. S’il en est ainsi, c’est en raison de notre refus de faire reposer le mouvement révolutionnaire sur une pseudo-nécessité historique ou sur une figure messia- nique comme le prolétariat. Nous préférons prendre appui sur la multiplicité des lieux et des collectifs qui organisent des formes de sécession avec les impératifs de l’économie; et qui se tiennent autant que possible à distance de la nécessité de se constituer en force productive pour le capital.» p. 53→
6. Jérôme Baschet, op.cit., p. 10→
7. Jacques Rancière, «Communisme sans communistes», in Moments politiques, La Fabrique, Paris, 2009, p.231→
8. Voir Jacques Rancière, La haine de la démocratie, La Fabrique, Paris, 2005, p.17→
9. Gilles Deleuze, « Qu’est-ce qu’un dispositif ? », in Michel Foucault philosophe, Seuil, Paris, 1989, p.191→
10. Pierre Macherey, De l’utopie!, De l’incidence Éditeur, St-Vincent-de-Mercuze, 2011→
11. Daniel Colson, «Crise subjective et dessaisissement collectif», in Gilbert Simondon. Une pensée opérative, Publications de L’Université de Saint-Étienne, Saint-Étienne, 2002, p. 70→
12. Isabelle Stengers, «Williams James: une éthique de la pensée?» in Vie et expérimentation. Peirce, James, Dewey, sous la dir. de Didier Debaise,Vrin, 2008, pp. 147-174→
13. Voir, pour une ontologie des lieux dans lesquels nous sommes toujours en compagnie, le magnifique essai d’Augustin Bercque, Ecoumène. Introduction à l’étude des milieux humains. Berlin, 1987→
14. Tim Ingold, op. cit., p. 98→
15. Le mot estance, du bas latin stantia (« arrêt ») dénote un état en situation. Je dois ce rappel du mot stance, présent dans résistance et dans consistance, à la belle réflexion d’Érik Bordeleau sur une éthopoïétique de la subjectivation politique. Erik Bordeleau, Foucault anonymat, Le Quartanier, Montréal, 2012, p.73 →
16. Isabelle Stengers, op. cit.→
17. David Abram, Comment la terre s’est tue. Pour une écologie des sens. Les Empêcheurs de penser en rond/La Découverte, 2013, p.343→